Crea sito

LA SPIRITUALITÀ DEI PADRI DEL DESERTO 

 

L'INIZIO DEL MONACHESIMO 

Il monachesimo è un movimento spirituale che sorge in alcune religioni che, seppure in forme diverse, viene accomunato dalla ricerca di una realtà che trascenda la vita presente, mediante l'ascesi, la preghiera e la contemplazione, vivendo in solitudine o in comunità più o meno ristrette. Grandi movimenti monastici li troviamo nell'induismo, nel buddhismo e nel cristianesimo.

Nel mondo cristiano, il monachesimo ebbe origine tra la fine del III e gli inizi del IV secolo, in un periodo particolare, in cui finiva il mondo cosiddetto antico, e l’impero romano era già diviso fra Occidente ed Oriente. In quell’epoca,  la Chiesa possedeva un’organizzazione abbastanza solida, una gerarchia, un culto, una letteratura. Col monachesimo inizia una forma di vita consacrata interamente alla preghiera e alla penitenza, nell’isolamento dal mondo. 

Alcuni cristiani, specialmente in Egitto e in Palestina, ma anche in Siria e in Mesopotamia, iniziarono a ritirarsi nel deserto con l’intento di voler riaffermare che "il regno di Dio non è di questo mondo" e rivendicare i più alti valori dello spirito, insieme ad una protesta (più o meno esplicita) contro i pericoli della mondanità. In realtà la sua origine risale ai primi convertiti che, nelle città, vivevano in modo radicale la propria fede alla ricerca di un'unione intima ed esclusiva con Cristo. Il loro ideale era quello di piacere soltanto a Dio e di anticipare in qualche modo sulla terra quella vita trascendente in cui Dio è "tutto in tutti". 

L’etimologia del termine “monaco” (dal greco mónachos = unico, solo) ha una lunga storia che inizia con Platone. Ha avuto diverse interpretazioni: Gerolamo la intende con “solitario”; i padri orientali con “persona unificata”; Agostino con persona mirante all’“unanimità” coi fratelli; nel mondo siriaco pensando al monaco come imitatore di Cristo, “l’unigenito”.

La prima espressione di vita monastica è sicuramente quella eremitica o anacoretica. Gerolamo definisce gli anacoreti quanti abitano da soli nei deserti e prendono il loro nome dal fatto che si sono ritirati lontano dagli uomini. Il termine originario greco anachoréo (= ritirarsi) significa la fuga nel deserto dei debitori insolventi. Gli anacoreti si caratterizzano per il loro isolamento pressoché totale, l'astinenza sessuale, le penitenze, il lavoro manuale e l'assenza di un superiore. In mancanza di fonti attendibili, non è possibile sapere dettagli sull'istituzione di questo tipo di vita. Solo successivamente farà seguito una vita associata o cenobitica (dal greco koínos bíos = vita comune). Fu  Pacomio (292-347) che, dopo un'esperienza personale di vita eremitica, diede forma al cenobitismo impostato sulla convivenza nella totale condivisione dei beni e nella preghiera comune, nell'osservanza della stessa regola, nel lavoro manuale e nell'obbedienza all'abate. La sua prima comunità venne fondata nel 323 a Tabennisi, nell'alto Egitto. La sua Regola, di 194 articoli, venne osservata in poco più di vent'anni da nove conventi maschili e due femminili.

Anche Antonio il Grande (250-355), dopo un periodo di anacoretismo divenne "padre" di alcuni piccoli monasteri che facevano capo a lui. Basilio di Cesarea (330-379), grazie alle esperienze monastiche che lo avevano preceduto, iniziò ad apportare modifiche e correzioni alle forme cenobitiche già in atto. Egli impostò la convivenza comunitario su un tipo di rapporto amicale, convinto che soltanto la vita  cenobitica garantisse l'esercizio della carità. La coabitazione costituisce infatti un campo di prova, un continuo esercizio , un'ininterrotta meditazione dei precetti del Signore. Basilio limitò il numero dei monaci che vivevano assieme e inserì i monasteri all'interno della realtà sociale ed ecclesiale, aggregando ospizi, scuole, orfanotrofi. Ridimensionò l'impegno dei lavori manuali, dando maggior rilievo alla preghiera e allo studio. Infine, Gerolamo (347-419) riuscì ad esportare nell'Occidente queste forme di vita ascetica sorte nel mondo orientale.

  

I  PADRI DEL DESERTO 

Abbiamo visto che i Padri del deserto sono gli eremiti che, dalla fine del III secolo si ritirarono in luoghi isolati dell’alto e basso Egitto, a volte nel deserto (in greco, erémos) con forme di vita solitaria (anacoretismo), ma anche comune (cenobitismo). I  secoli IV e V  furono i periodi di  massima vitalità, poi ci fu una progressiva decadenza fino al secolo VII, in cui la conquista musulmana lo interruppe. 

I Padri del deserto vivevano in quasi totale povertà, in capanne o in grotte; vivevano grazie al  lavoro delle proprie mani  intrecciando foglie di palma per farne cesti od altri oggetti utili. A volte si facevano assumere come braccianti stagionali dagli agricoltori della valle del Nilo. 

Fra i centro monastici più importanti troviamo  Nitria  (a sud di Alessandria) con gli eremi delle  Celle  e la solitudine di Scete,  la  Tebaide, dove  Pacomio  fondò nel 323 il primo cenobio. 

I Padri del deserto non disponevano di regole scritte, per cui la loro vita fu libera quanto soggetta ad alcuni inevitabili squilibri. 

Nei cenobi, i monaci si riunivano per la “sinassi”, ossia per la celebrazione comunitaria dell’Eucaristia o di altri uffici divini. 

In periodi limitati, il monaco si ritirava in assoluta solitudine e in completo eremitismo. Si alternavano sovente diversi tipi di vita sebbene quella comunitaria prese il sopravvento. 

 

 

BREVE  PROFILO SPIRITUALE 

Il monachesimo degli inizi e quindi quello dei Padri del deserto ha un formidabile legame con la Sacra Scrittura. Questo appare evidente in alcune scelte precise, che richiamano il percorso compiuto dal popolo di Dio, soprattutto nell'Antico Testamento: 


1)       il deserto, come luogo della prova, della tentazione, dell’abbandono in Dio, della lotta contro i demoni, della precarietà e transitorietà di ogni cosa (vedi più avanti); 

2)      il richiamo ad Abramo e al suo abbandono della patria; 

3)      i luoghi santi come il Sinai e il Carmelo; 

4)      la verginità come risposta all’invito di Cristo a seguirlo in una vita sempre più perfetta (che ha più legame col Nuovo Testamento). 

Il percorso spirituale compiuto dal monachesimo è stato in primo luogo quello di rettificare le posizioni dell’inizio che portarono ad alcune degenerazioni: scarso senso ecclesiale, disordini morali, errori teologici, forme di fanatismo. Il cammino spirituale era visto come un passaggio dalla tristezza alla gioia. Sulla base delle prime esperienze compiute dai Padri del deserto venne formandosi un patrimonio comune di dottrina e di idealità. Possiamo individuare alcune tappe dell’ideale ascetico, secondo i seguenti temi:


1)       pénthos: il tema della compunzione; 

2)      apótaxis: la rinuncia; 

3)      anachóresis: l’allontanamento nella solitudine; 

4)      áskesis: l’ascesi; 

5)      agôn: il combattimento spirituale; 

6)      apátheia: il dominio di sé; 

7)      diákrisis: il discernimento degli spiriti; 

8)      parrhesía: il riacquisto dello spirito colloquiale con Dio; 

9)      theopoíesis: la deificazione. 

I temi spirituali non consentono tuttavia di derivare una teologia dei Padri del deserto. Secondo M. Vannini, nel testo citato, l'esperienza specifica dei Padri presuppone un certo pelagianesimo, almeno in quanto pone l'accento sulla necessità dell'impegno personale, e anche sulle autonome capacità dell'uomo e sul suo sforzo, per conseguire la salvezza. «Sta qui la durezza ascetica dei monaci egiziani, sempre alle prese con l'insuperabile distanza che separa l'uomo da Dio: una distanza che nessuna pratica ascetica, per quanto rigorosa fino all'impossibile, può riuscire a colmare. Senza volere minimamente pretendere di formulare un giudizio, è chiaro che si giustificano le polemiche di Agostino (e poi di Lutero) contro il pelagianesimo di tipo monastico se solo si guarda a quella sorta di bilancio del dare e dell'avere nei confronti di Dio che, a volte, appare negli apoftegmi dei Padri. Nei suoi aspetti migliori, però, il rigoroso ascetismo monastico è funzionale soltanto alla distruzione dell'uomo carnale, dell'uomo vecchio, dell'uomo esteriore e alla nascita dell'uomo spirituale, dell'uomo nuovo, dell'uomo interiore. In questo caso l'ascetismo non comporta nessuna pretesa di merito, nessun giudizio sugli altri che asceti non sono, ma sostiene il netto primato della carità, che è il vero segno di perfezione, e che è poi quel che distingue la virtù dei pagani dalla grazia dei cristiani. L'ascetismo realizza la distruzione totale dell'elemento psicologico determinato e fa emergere il vero io, l'universale dell'uomo, che perde il suo egoismo, la sua volontà, e diventa tutt'uno con la volontà divina, unito a Dio nello spirito» (cfr. alle pagg. 17-18).

  

DIGRESSIONE SUL "DESERTO" 

La parola deserto evoca risonanze nelle varie culture etniche, nella filosofia, nelle religioni e nella spiritualità. Seguiamo liberamente quanto trattato in modo più ampio dal Nuovo Dizionario di Spiritualità (vedi citazione in Bibliografia), alla voce "deserto". A partire dalla poesia araba dei beduini pre-islamici, si canta della lotta fra il deserto che rifiuta l'uomo e questi che cerca di conquistarlo comunque. «L'uomo prende veramente coscienza del suo nulla e anche del nulla assoluto d'ogni cosa nella fuga inarrestabile del tempo. Non c'è dubbio che il deserto lamini l'uomo, come fa con tutto il resto; ma appare anche indubbia la rivincita dell'uomo, la cui lucidità mette a nudo il deserto nella sua realtà essenziale, la quale non è che il nulla... nella sua individualità, è la pietra, ossia il vuoto assoluto e irrazionale» (A. Miquel).

Con argomentazioni di tipo etnologico, al deserto è attribuita la scoperta dell'unicità di Dio. L'uomo, divenendo pastore nomade, sviluppa progressivamente, con l'aiuto del deserto, l'idea del Dio unico. Questo sembra accertato sia nel pastore orientale antico che nella civiltà dell'America dopo la scoperta di Colombo. Gli stessi ebrei dovettero essere educati nel deserto al fine di pervenire all'idea del solo ed unico Dio. L'amore del deserto si trova in India, in Cina, in Asia centrale, in Africa e in America attraverso l'esperienza, simile ovunque, degli anacoreti. Non sempre si tratta del deserto come luogo geografico, con le sue rocce, le sabbie aride, le distese brulle, dove tutto muore, che impone la riflessione e la sensazione della nullità dell'uomo, sempre teso alla ricerca di oasi di verde dove la vita appaia di nuovo. Esistono infatti altri luoghi che assicurano la solitudine, il ritiro dalla mondanità, il silenzio, l'ascolto.

L'attrazione del deserto  venne sentita in modo originale dai mistici cristiani, non solo in quanto si sentivano stranieri e pellegrini in questo mondo, ove non hanno una città stabile, permanente (cfr. 1 Pt 2,11 ed Eb 13,14), ma anche per disporsi alla città futura, mediante l'ascesi penitenziale del deserto. Antonio il Grande è la figura emblema di questa scelta: la solitudine, il nascondimento, il deserto erano il luogo dove si scopriva meglio il conflitto delle passioni, delle forze oscure ed occulte, operanti all'interno di ogni uomo. Si credeva infatti che fosse il diavolo ad operare tale conflitto, aggirandosi da padrone nella solitudine del deserto. Pertanto, per le anime più decise e coraggiose il deserto diventava la palestra per una lotta più impegnativa e spesso risolutiva contro il nemico dello spirito.

Antonio passa attraverso una prova di oscurità nel corso della quale ha l'impressione di essere abbandonato da Dio al potere diabolico: tuttavia egli persevera, pur nella fede più nuda. E solo al termine della prova, una visione luminosa del cielo lo consolo. È allora che domanda: dov'eri? perché non sei apparso fin dal principio per far cessare le mie sofferenze? Una voce risponde: io ero là, ma attendevo per vederti combattere (Atanasio, Vita di Antonio).

Riassumendo, possiamo intendere il deserto come un luogo spirituale secondo le prospettive tracciate da S. Fiores, nel Dizionario citato:

DINAMICA DEL PROVVISORIO: il deserto, secondo quando scaturisce dall'insegnamento biblico, come luogo geografico e come atteggiamento di separazione dal resto degli uomini, non può essere considerato una condizione permanente. Per il popolo eletto, il deserto ha rappresentato un tempo intermedio fra la schiavitù e la terra promessa. Per Abramo, Mosè, Elia e per Gesù stesso il soggiorno nel deserto fa parte di un itinerario spirituale come momento forte di maturazione delle proprie scelte e di incontro privilegiato con Dio. All'interno si inserisce una dinamica che dal passato si proietta al futuro, come costruire il termine verso cui si tende.


EDUCAZIONE ALL'ASSOLUTO: il deserto è più di un luogo di ritiro - afferma P. Voillaume -, perché l'uomo non è in grado di sostenersi da solo, di fronte al deserto. Si tratta dunque di un tentativo di avanzare nudi, deboli, privi di ogni appoggio umano, nel digiuno del cibo materiale e spirituale, verso l'incontro con Dio. Il deserto presuppone una rottura con il proprio ambiente: si lascia il mondo normale delle relazioni sociali e delle comodità per trovarsi soli in un  ambiente elementare, dove si risvegliano i bisogni essenziali, che prendono il posto di quelli secondari o fittizi. Come Israele, il cristiano è chiamato a dimostrare la sua fede nell'unico Signore, a dipendere solo da lui, a porre soltanto in lui la propria sicurezza. Deve scegliere l'Assoluto, relativizzando gli altri valori ed abbandonando gli idoli via via costruiti.

 

I  DETTI DEI PADRI DEL DESERTO 

INTRODUZIONE

La raccolta dei Detti dei Padri del deserto appartiene al genere letterario detto  apoftegmatico (in greco, apophtégmata = detti), noto alla cultura antica e in particolare a quella ellenistica. La forma letteraria prevede normalmente un breve esempio di vita, un dialogo essenziale fra discepolo e maestro, una risposta concisa che riassume o condensa un profondo insegnamento morale e religioso. Era normale che anonimi copisti raccogliessero e tramandassero gli episodi e i detti più importanti e famosi dei Padri, che prima erano stati tramandati solo oralmente. 

Si formò nel tempo una raccolta di materiale che successivamente venne rielaborato e sistemato in diverse lingue (greco, siriaco, latino, copto, armeno). La più importante raccolta è quella alfabetica (Alphabeticon), tradotta in latino (dal greco) nel VI secolo. Si tratta della raccolta più antica, più autorevole e diffusa. 

Nella raccolta dei Detti troviamo come un elemento basilare della preghiera, della vita e della dottrina dei padri del deserto, sia costituito dalla memorizzazione di molti brani della Scrittura. 

I  richiami biblici  fioriscono nel discorso con una certa frequenza e spontaneità parimenti ad una libertà grande nel distaccarsi dal loro contesto originario. Alla base rimane una grande fede nella autorità della Bibbia, come nella sua sacra mentalità, in una presenza reale e privilegiata del Signore in essa e della particolare efficacia della Parola come strumento o canale di grazia. Questa fede nella realtà trascendente della Parola e nella sua forza soprannaturale, si esprime in due atteggiamenti: l'accostare la Bibbia per riceverne indicazioni vitali, forza di conversione, conoscenza della volontà di Dio; secondo, la reticenza a scrutarne i misteri, a pretendere di interpretarla, a parlarne. Ne consegue una grande cautela nel modo di utilizzare le Scritture e nei consigli sul suo uso che vengono impartiti dagli anziani. Spesso manifestano esitazione e reticenza nel parlarne, consigliano molta prudenza nell'usarla e non sempre rispondono se interrogati su di essa.

 

PICCOLA ANTOLOGIA COMMENTATA

Questa che viene presentata non è un'antologia ampia dei Detti dei Padri del deserto, ma un semplice "assaggio" che permetterà di approfondire l'interesse attraverso una lettura più completa grazie alle varie antologie pubblicate.  In particolare, consiglio quella edita da  Città Nuova, secondo il riferimento dato in Bibliografia, che è ricca di materiale. Il breve commento personale che ho affiancato è solo un'interpretazione, che ovviamente non impedisce di cercarne e trovarne altre. Non vuole pertanto essere un commento esegetico, quanto piuttosto una riflessione spirituale del tutto personale e, in questo senso, limitata.

 

1.  CURA DELLE ANIME

«In un cenobio, un fratello fu falsamente accusato di impurità: e si recò dal padre Antonio. Vennero allora i fratelli dal cenobio, per curarlo e portarlo via. Si misero ad accusarlo: «Tu hai fatto questo». Ed egli a difendersi: «Non ho fatto nulla del genere». Accadde per fortuna che si trovasse colà il padre Pafnuzio Kefala; egli disse questa parabola: «Sulla riva del fiume vidi un uomo immerso nella melma fino al ginocchio; e vennero alcuni per dargli una mano, ma lo fecero affondare fino al collo». E il padre Antonio, riferendosi al padre Pafnuzio, dice loro: «Ecco un vero uomo, capace di curare e di salvare le anime». Presi da compunzione per la parola degli anziani, essi si inchinarono davanti al fratello; poi, esortati i padri, lo riportarono al cenobio.» [Antonio il grande, n. 29].
Nella cura delle anime occorre molto tatto e cautela, attenzione e tenerezza. Spesso il tentativo di redimere una persona ha l’esito di affossarla sempre di più, a volte anche senza che sia presente il motivo scatenante (ossia senza il peccato, ma soltanto l’accusa, che si tende a reiterare). Questo atteggiamento di cura e attenzione verso i peccatori o i più deboli appare del tutto smarrito ai tempi moderni e nella direzione spirituale di molti, che prediligono circondarsi più di "giusti"  (o presunti tali) che non di "peccatori", più bisognosi, stravolgendo in tal modo il messaggio di salvezza portato da Cristo.

 

2.  RICOMINCIARE SEMPRE

«Un giorno i demoni assalirono Arsenio nella sua cella per tormentarlo; giunsero frattanto coloro che lo servivano e, stando fuori dalla cella, lo udirono gridare a Dio: "O Dio, non mi abbandonare; non ho fatto niente di buono ai tuoi occhi, ma nella tua bontà concedimi di cominciare".» [Arsenio, n. 3].
Ogni momento è buono per dire la prima volta (o ridire, se fosse necessario) il nostro “sì”, riaffermare il nostro impegno a cominciare l’opera di Dio o ricominciare nuovamente, secondo l’aiuto della sua misericordia. Sempre ricominciare, sempre cominciare di nuovo a fare qualcosa di buono nella nostra vita. Mai arrendersi alle forze del male, ai tormenti dell’anima, alle difficoltà e alle inquietudini, ma sempre affidarsi a Dio, implorandolo, nella sua misericordia, di poter cominciare di nuovo una storia con Lui. E Lui non ci abbandonerà certamente. 

 

3.  PARLARE COL CUORE

«Il Padre Poemen disse: "Insegna alla tua bocca a dire ciò che il tuo cuore racchiude".» [Poemen, n. 63].
La ricerca spirituale deve stabilire delle tappe certe. Fra queste c'è la meravigliosa sintonia fra le profondità del cuore e quanto affermiamo con la bocca. La parola non è mai vuota, questo ci insegnano i Padri del deserto, e dunque lasciamo che sia il cuore a parlare sempre attraverso parole adeguate, che vengano dalle sue profondità. Dare così un senso di verità alle parole che altrimenti risuonerebbero vuote.  

 

4.  IL SENSO DELLA SOLITUDINE

«Un fratello chiese al padre Matoes: "Che devo fare? La mia lingua mi è causa di afflizione: quando giungo in mezzo agli altri, non riesco a trattenerla, ma in ogni loro azione trovo da giudicarli e accusarli. Che devo dunque fare?" L'anziano gli rispose: "Fuggi nella solitudine. È debolezza infatti. Chi vive con dei fratelli, non deve essere un cubo, ma una sfera, per poter rotolare verso tutti". E disse: "Non per virtù vivo in solitudine, ma per debolezza; sono forti infatti quelli che vanno in mezzo agli uomini".» [Matoes, n. 13].
Il vero forte non è il solitario, ma colui che vive in mezzo agli uomini. Questo è quanto ci viene confermato da padre Matoes. Eppure, oggi, sembra vero il contrario. Viviamo facilmente nel mondo e difficilmente nella solitudine, ma non siamo tutti forti, anzi. Siamo diventati sempre più "cubi" che rotolano, con i lati un po' smussati dai continui conflitti, ma non saremo così mai "sfere" in grado di dirigerci con verità e amore verso tutti. L'invito è quello di accettare i momenti di debolezza, recuperando il senso della vera solitudine, come allenamento all'apertura totale ed incondizionata agli altri.  

 

5.  LA FATICA DI AVVICINARSI A DIO

«La madre Sincletica disse: "Per coloro che si avvicinano a Dio all'inizio vi è lotta e grande fatica, ma poi gioia indicibile. Come quelli che vogliono accendere il fuoco: prima sono disturbati dal fumo e lacrimano, quindi raggiungono ciò che cercano. Perché, dice, il nostro Dio è fuoco che consuma (Eb 12,29). Così anche noi dobbiamo accendere il fuoco divino con lacrime e stenti".» [Sincletica, n. 1].
La lotta contraddistingue ogni percorso spirituale, soprattutto agli inizi: "sforzatevi di entrare per la porta stretta" (cfr. Lc 13,24 o Mt 7,13) è l'invito che Gesù stesso rivolge per percorrere la strada che porta alla salvezza. E se è vero, come affermato all'inizio di questa pagina, che il termine "fatica" è quello che meglio definisce il monaco, non è tuttavia un'esclusiva del monaco, ma di ogni persona che prende sul serio la propria vita e vuole arrivare a "bruciare" insieme con Dio.  

 

6.  LA SOTTIGLIEZZA DEI PENSIERI

«Il padre Poemen disse: "Molti dei nostri padri divennero valorosi nell'ascesi. Ma, quanto alla sottigliezza dei pensieri, che si raggiunge mediante la preghiera, soltanto uno o due.» [Poemen, n. 106].
L'ascesi non permette, per quanto estrema e dura, di giungere inevitabilmente a Dio. Lo sforzo dell'uomo, incamminato in questa via, rimarrà alla fine deluso. Questo non significa affatto che non abbia alcun significato o che sia dannosa, tutt'altro: l'ascesi permette di comprendere meglio il senso delle cose e della vita, attraverso la rinuncia e il distacco. E sicuramente la strada verso la salvezza passa anche attraverso queste cose: "chi cercherà di salvare la propria vita, la perderà" (cfr. Lc 17,33), ossia chi vorrà disperatamente essere se stesso, non sarà mai il se stesso vero (cfr. Kierkegaard, La malattia mortale). Ma la vera sottigliezza dei pensieri, ossia essere un solo pensiero con Dio, si ottiene attraverso la preghiera, che è dialogo ininterrotto e costante con Lui, fatto di parole e di silenzi, di possesso e di rinuncia. E pochi, anche fra i padri del deserto, riescono ad ottenere simili pensieri, penetranti, acuti.   

 

7.  IL VERO MAESTRO

«Il padre Poemen disse: "Un uomo che insegna, e non fa ciò che insegna, assomiglia a una sorgente; abbevera e lava tutti, ma non può purificare se stessa".» [Poemen, n. 25].
Il vero maestro non è colui che insegna senza realizzare quanto crede e trasmette. Per primo deve mettere in pratica le sue teorie. Per primo, deve vivere quanto crede. Ma questa difficoltà, di tradurre personalmente quanto creduto e insegnato, è una situazione frequente per la maggior parte delle persone. "Sapere di avere bisogno è la pienezza dell'aver bisogno, non la soddisfazione" (G.Romano Bacchin,  Su l'autentico nel filosofare), così come sapere alcune verità e sapere di poterle insegnare non è arrivare a possederle o viverle pienamente. Non c'è un giudizio di valore riguardo al fatto che un uomo che insegna non riesca a vivere ciò di cui è consapevole, quanto una sorta di connotazione negativa per se stesso: il maestro è comunque una sorgente che lava e dà da bere a molti, sebbene non riesca, se non mette in pratica quanto afferma, a purificare se stesso. In questo sta solo una grande tragicità personale, che è quella di essere di aiuto agli altri senza sapere aiutare se stessi, su cui i padri invitano a riflettere, onde superarla. 

 

8.  PARLARE E TACERE

«Un fratello chiese al padre Poemen: "È meglio parlare o tacere?" L'anziano disse: "Chi parla per amore di Dio fa bene, e chi tace per amore di Dio fa ugualmente bene".» [Poemen, n. 147].
Spesso ci domandiamo cosa sia meglio fare: parlare o tacere, agire o astenersi, chiedere o rimanere in silenzio, aiutare o meno. In realtà, non conta molto quello che uno fa, o meglio non conta l'opera in sé e per sé, quanto l'intenzione che la anima. Per questo, sia che si parli o che si taccia, sia che si agisca o che si rimanga inerti, quello che ci deve preoccupare è se ogni nostra azione provenga dall'amore per Dio. Solo l'amore sa come agire (nel silenzio come nella parola, nell'azione come nella quiete) e solo chi ama veramente può fare ciò che vuole (Agostino), senza preoccuparsi se sia una cosa giusta o sbagliata (Eckhart). L'uomo deve sempre essere padrone e non schiavo di ciò che realizza, e questo può compiersi soltanto se si affida all'amore di Dio, che fa buone tutte le sue opere.  

 

9. VIVERE PRIMA DI PARLARE

«Un fratello venne dal padre Teodoro e cominciò a parlare e a trattare cose di cui non aveva ancora fatto esperienza. "Non hai ancora trovato la nave - gli dice l'anziano -, non hai ancora caricato il tuo bagaglio, e sei già arrivato in quella città prima di essere partito? Compi prima l'opera e poi giungerai a ciò di cui ora parli".» [Teodoro di Ferme, n. 9].
Si tratta di un male comune: quello di parlare prima di realizzare qualcosa o di parlare di qualcosa e di trattarne prima ancora di conoscerla e di averla vissuta. I Padri invitano a fare un'esperienza che coinvolga la persona intera, un'esperienza di vita che sia il più possibile "assoluta". Inoltre, invitano a misurare le parole sempre in ogni istante e non dire oltre il normale dire e l'essenzialità di quanto necessario. Non esagerare le proprie esperienze, non farsi maestri di vita (soprattutto spirituale) prima di aver fatto un'esperienza vera e profonda. E anche allora avere sempre una modestia nel presentarsi agli altri. I Padri non parlano né danno consigli, se non dopo essere stati interrogati. La realtà quotidiana è ben altra cosa: si vive in un mondo che cresce precocemente le nostre vite, che coltiva in modo frenetico le nostre ansie di giungere (presto) ad una meta per poi subito ripartire, senza limiti né soddisfazione. In verità non si giunge a nulla, perché non si vive più in profondità. Si vive in un'altra dimensione, quella dell'estensione, della larghezza e la direzione non è quella che si avvicina al fondo dell'anima, ma quella che se ne allontana. O meglio, la nostra anima non è affatto scrutata. Anche la psicologia moderna è una semplice cultura dell'esteriore, del comportamento che appare o di meccanismi, sempre esteriori, fatti di osmosi, di scambi cellulari, di sostanze che non danno ragione alle nostre istanze più vere e profonde.  

 

10. LA TENEREZZA DI DIO

«Alcuni anziani si recarono dal padre Poemen e gli chiesero: "Se vediamo dei fratelli che sonnecchiano durante la liturgia, vuoi che li scuotiamo, perché rimangano desti durante la veglia?" Ma egli disse loro: "Veramente, se io vedo un fratello che sonnecchia, metto la sua testa sulle mie ginocchia e lo lascio riposare".» [Poemen, n. 92].
La cura straordinaria e la grande tenerezza dei Padri si rivela in questo detto di Poemen. Fa pensare che, al di là di ogni regola scritta o comunque osservata, tutto debba passare (= essere filtrato) da un semplice buon senso, che è oltre ogni regola e norma e che non si insegna. Il buon senso che è tenerezza, appunto, gentilezza nei modi e nei pensieri, accortezza, cura, attenzione all'altro come "essere altro", con una sua dignità che va oltre le leggi e le norme stabilite. Così dovrebbe essere intesa ogni teologia morale che si trova davanti non un fatto, ma una persona che ha fatto qualcosa. Una persona che ha necessità di quella tenerezza e di quella misericordia, che solo Dio sa veramente donare: che è un amore che supera la giustizia. In ogni istante, mi piace affidarmi a questa tenerezza che è di Dio, più spesso che degli uomini, alla sua misericordia che accoglie la mia anima sulle sue ginocchia e la lascia riposare.

Il Combattimento Spirituale nei Padri del deserto

Sant'Isacco di Ninive

LA LOTTA SPIRITUALE

"Sono caduto, ma di nuovo mi rialzo; sono seduto nella tenebra, ma il Signore mi illumina"

GLI STRUMENTI DEL COMBATTIMENTO

C'è un tempo per la tentazione e un tempo per la consolazione. Una parte della lotta perdura fino alla morte: non sperare di qui la liberazione piena da essa.

Teniamo bene nell'intelligenza questo: per tutto il tempo in cui siamo in questo mondo e abitiamo in questo corpo, se anche fossimo innalzati fino alla volta dei cieli, non ci è possibile restare senza fatica e avver­sità, e senza preoccupazione.

Per ogni opera c'è una misura e per ogni pratica è noto un tempo. Chiunque cominci prima del tempo qualcosa che è superiore alla sua misura ne ha doppio danno e nessuna utilità.

La tua reclusione è una stanza nuziale.

Nostro Signore ha posto davanti a te la croce perché tu sentenzi la morte sulla tua anima; e solo allora lascerai la tua anima andare dietro a lui.

Quando le infermità, i bisogni, il tormento del corpo, o la paura che viene dalle sue pene, turba il tuo pensiero allontanandolo dalla gioia della tua speranza e dalla meditazione limpida del Signore nostro, sappi che in te vive il corpo e non Cristo.

Non c'è nulla che avvicini il cuore a Dio quanto la compassione; e non c'è nulla che dia pace al pensiero quanto la povertà volontaria.

Ama i poveri, e grazie a essi troverai misericordia.

Se un'arte visibile agli occhi richiede tanto tempo e fedeltà di impegno, quanto più l'arte dello Spirito, che l'occhio non vede, per la quale non si conosce ciò da cui la si può apprendere, e che necessita di una grande purezza! Il maestro in questo è lo Spirito, e l'arte è nascosta.

Non pensare, o uomo, che tra tutte le fatiche degli asceti vi sia una pratica più grande e più preziosa della fatica della veglia.

L'anima che si affatica nella condotta della veglia diventerà esperta, otterrà occhi di cherubino per la finezza nello sguardo e l'acume.

Il digiuno è la dimora di tutte le virtù, e chi lo disprezza mette a repentaglio tutte le virtù.

E' nel grembo della castità che spuntano le ali dell'Intelletto, per mezzo delle quali esso si leva verso l'amore divino; quell'amore nel quale si osa scrutare l'oscurità.

Dimora nella tua cella, e la cella ti insegnerà ogni cosa.

La solitudine ci rende partecipi della mente divina e, in poco tempo e senza ostacoli, ci avvicina alla limpidità del pensiero.

La quiete è il principio della purificazione dell'anima.

Infatti, ogni volta che si acquieta da tutti i moti dell'udito e della vista, il solitario vede, in modo luminoso, Dio e se stesso, e attinge dall'anima acque limpide e dolci, che sono i soavi pensieri della saldezza.


I. LA LOTTA SPIRITUALE

 

1. Continuità della lotta

 

Finché uno non odia di cuore e in verità la causa del peccato, non è liberato dalla dolcezza che esso produce nel cuore; tale dolcezza è la potenza della lotta che si leva contro l'uomo fino al sangue.

Quanto più un uomo entra nella lotta per Dio, tanto più si avvicinerà alla parresia del cuore nella sua preghiera.

La lotta non termina in un attimo, né la grazia viene tutta intera in una volta e abita nell'anima. Ma un pò e un pò; ci sarà l'una e l'altra: c'è un tempo per la tentazione e un tempo per la consolazione. Una parte della lotta perdura fino alla morte: non sperare di qui la liberazione piena da essa.

Questo mondo è la palestra della lotta e lo stadio della corsa; e questo tempo è il tempo del combattimento. E il luogo del combattimento e il tempo della lotta non sono soggetti a una legge. Ciò significa che il re non ha posto un limite ai suoi lavoratori, finché non sia finita la lotta e non siano tutti radunati nel luogo del Re dei re. Lì sarà esaminato colui che ha perseverato nella battaglia e non ha ricevuto sconfitta, e colui che non ha voltato le spalle. Infatti, quante volte è accaduto che un uomo buono a nulla, che a causa della sua mancanza di esercizio era costantemente battuto e gettato a terra, e che era sempre in uno stato di fragilità, abbia afferrato lo stendardo dell'accampamento dei figli dei valorosi, e il suo nome sia diventato famoso più di quello di coloro che erano stati diligenti, di coloro che si erano distinti, degli abili e degli istruiti, e abbia ricevuto la corona e doni più preziosi di quelli dei suoi compagni.

Perciò, nessuno abbandoni la speranza. Solo: non disdegni la preghiera e il chiedere aiuto a nostro Signore.

Teniamo bene nell'intelligenza questo: per tutto il tempo in cui siamo in questo mondo e abitiamo in questo corpo, se anche fossimo innalzati fino alla volta dei cieli, non ci è possibile restare senza fatica e avversità, e senza preoccupazione.

2. Ricominciare

Altro sono gli inciampi e le cadute posti sulla via della virtù e sulla corsa della giustizia, secondo la parola dei padri: "Sulla via della virtù ci sono cadute, mutamenti, violenza, eccetera". Altro è invece la morte dell'anima, la completa distruzione e la desolazione totale.

Ecco come si fa a conoscere che si è nel primo caso: se uno, anche cadendo, non dimentica l'amore del Padre suo; e, pur essendo carico di colpe di ogni genere, la sua sollecitudine per la sua opera bella non è interrotta; se non smette la sua corsa; se non è negligente nell'affrontare di nuovo la battaglia contro le stesse cose dalle quali è stato sconfitto; se non si stanca di ricominciare, ogni giorno, a costruite le fondamenta della rovina del suo edificio, avendo sulla sua bocca la parola del Profeta: Fino all'ora del mio passaggio da questo mondo, non rallegrarti di me, o mio nemico! Perché sono caduto, ma di nuovo mi rialzo; sono seduto nella tenebra, ma il Signore mi illumina ".

Così non cesserà di combattere fino alla morte; non si darà per vinto finché ci sarà respiro nelle sue narici; e anche se la sua nave naufragasse ogni giorno e i risultati ottenuti dal suo commercio finissero nell'abisso, non cesserà di prendere a prestito e caricare altre navi e navigare con speranza. Finché il Signore, vedendo la sua sollecitudine, avrà pietà della sua rovina, rivolgerà a lui le sue misericordie e gli darà incitamenti potenti per sopportare e affrontare i dardi infuocati del male.

Questa è la sapienza che viene da Dio, e chi è malato di questo è sapiente.


3. Convertire le fatiche


Nella notte in cui sudò, il Signore nostro ha trasformato il sudore della fatica su di una terra che fa crescere spine e cardi in sudore che si mescola alla preghiera.

Il vento feconda i frutti della terra e lo Spirito di Dio i frutti dell'anima. L'ostrica nella quale la perla è plasmata riceve dall'aria il suo riempimento, come dice il nome; fino a quel momento è invece carne spoglia. Così avviene per il cuore del monaco: finché non riceve il suo riempimento celeste, per mezzo del discernimento, la sua pratica è ancora spoglia; e in lui, nella sua ostrica, non c'è consolazione.

I frutti degli alberi sono aspri e sgradevoli al gusto e non sono buoni da mangiare, finché non penetra in essi la dolcezza che viene dal sole. Così le vecchie fatiche della conversione sono amare e molto sgradevoli, e non danno consolazione al solitario, finché non penetra in esse la dolcezza della contemplazione che rimuove il cuore dalle realtà terrene e il solitario non dimentica se stesso.

Le pratiche del corpo senza le bellezze del pensiero sono un grembo sterile e mammelle asciutte; non avvicinano alla conoscenza di Dio. Alcuni hanno il corpo affaticato, ma non si curano di sradicare le passioni dal loro pensiero: neppure essi raccoglieranno; non raccoglieranno proprio nulla!

Come un uomo che semina tra le spine e non può raccogliere, così è colui che rovina la propria intelligenza con la preoccupazione, l'ira e il desiderio di ammassare ricchezze e intanto geme sul suo letto per le molte veglie e astinenze.

Per ogni opera c'è una misura e per ogni pratica è noto un tempo. Chiunque cominci prima del tempo qualcosa che è superiore alla sua misura ne ha doppio danno e nessuna utilità.

Nulla è simile alle fatiche misurate, quando sono accompagnate dalla fedeltà. La loro mancanza provoca un eccesso di desiderio, mentre il loro eccesso dà luogo alla confusione.


4. Discernere l'ambiguo

C'è una fiducia in Dio che è accompagnata dalla fede del cuore e che è bella e deriva dal discernimento della conoscenza; e ce n'è un'altra che è insipida e deriva dalla stoltezza: questa seconda fiducia è fallace.

Il coraggio del cuore e il fatto che uno disprezzi tutti i pericoli, procedono da una di queste due cause: o dalla durezza del cuore, o da una grande fede in Dio. All'una è congiunto l'orgoglio, all'altra invece l'umiltà di cuore.

Il silenzio continuo e la custodia della quiete perseverano nell'uomo per una di queste tre cause: o in vista della gloria degli uomini, o a motivo dell'ardore infuocato per la virtù, o perché si ha nell'intimo una qualche consuetudine con Dio che attira a sé il pensiero. Chi non possiede queste ultime due cause, quasi necessariamente si ammala della prima.

Una condotta che non ha occhi è vana; perché, a causa della sua distrazione, conduce facilmente al disgusto. Prega il Signore nostro perché procuri occhi alla tua condotta; di qui comincia a sgorgare per te la gioia. Allora le tribolazioni saranno per te dolci come un favo. Di qui troverai che la tua reclusione è una stanza nuziale.

La vigilanza del discernimento è migliore di qualsiasi atteggiamento che si possa assumere davanti alle varie situazioni degli uomini.

È meglio l'aiuto che viene dalla vigilanza, dell'aiuto che viene dalle opere.

La vigilanza aiuta l'uomo più delle opere. L'ozio danneggia solo i giovani, la rilassatezza, invece, anche i perfetti e gli anziani.

II. GLI STRUMENTI DELLA LOTTA

1. Il rinnegamento

DISCEPOLO: Cosa faremo al corpo che, quando è attorniato dalle disgrazie, a causa di esse viene meno alla volontà di desiderare i beni e la saldezza di un tempo?

MAESTRO: Questo avviene per lo più a coloro che in parte sono usciti dietro a Dio, ma in parte sono rimasti nel mondo. Cioè il loro cuore non è ancora capace di staccarsi da qui, ma sono divisi in se stessi, poiché una volta guardano dietro di sé e una volta guardano davanti. Ritengo che il sapiente ammonisca costoro, che si accostano alla via di Dio in una tale divisione, quando dice: "Non accostarti ad essa con due cuo­ri; ma avvicinati ad essa come chi semina e come chi miete". E ancora nostro Signore, a coloro che vogliono rendere perfetto questo esodo, vedendo che tra di loro vi sono alcuni uomini come questi la cui volontà è pronta ma i cui pensieri sono ancora attratti indietro dalla paura delle tribolazioni, causata dall'amore del corpo che non hanno ancora deposto da se stessi, per togliere da loro la fiacchezza del pensiero, dice: "Chi vuol venire dietro a me, prima rinneghi se stesso".

Qual è il rinnegamento qui ricordato? E' il rinnegamento che avviene nel corpo, a immagine di colui che, preparandosi a salire sulla croce, prende nei suoi pensieri l'intelligenza della morte e allora esce come uno che pensa di non avere più una parte in questa vita. Questo significa: Prenda la sua croce e venga dietro a me. Chiama croce la volontà pronta a ogni tribolazione. E spiegando perché sia così, dice: "Chi vuole che la sua anima viva in questo mondo, la fa perire alla vita vera; ma chi fa perire se stesso a causa mia qui, si ritroverà di là". Cioè, chi dirige i suoi passi sulla via della crocifissione, ma poi è ancora sollecito per questa vita del corpo, fa decadere la sua anima dalla speranza per la quale era uscito a patire.

Nostro Signore ha posto davanti a te la croce perché tu sentenzi la morte sulla tua anima; e solo allora lascerai la tua anima andare dietro a lui.

Non c'è nulla che sia potente come l'essere senza speranza in se stessi; questo non può essere sconfitto né da qualcosa di favorevole né da qualcosa di sfavorevole. Quando un uomo, nel suo pensiero, ha abbandonato la speranza che viene dalla sua vita, nessuno potrà essere più coraggioso di lui, e nessun nemico potrà attaccarlo, e non c'è afflizione il cui sentore potrà fiaccare la sua intelligenza. Perché ogni afflizione esistente è inferiore alla morte, e lui ha lasciato che la morte venisse su se stesso.

Non c'è nessuno che ami qualcosa e non cerchi di moltiplicarne gli effetti. Non c'è nessuno che cerchi di occuparsi delle cose divine se non si è allontanato e non ha disprezzato quelle temporali, facendosi straniero all'onore del mondo e alle sue dolcezze, e stringendosi all'obbrobrio della croce, bevendo ogni giorno aceto e amarezze a motivo di passioni e uomini e demoni e miseria.


2. La rinuncia

Abbandona le cose di poco valore per trovare quelle preziose. Sii morto nella vita e così non vivrai nella morte. Fa' che la tua anima muoia nella sollecitudine, e non che viva nella condanna.

Non sono martiri solo coloro che a causa della fede in Cristo accolgono la morte, ma anche coloro che muoiono per custodire i suoi comandamenti.

A ogni parola dura che l'uomo sopporta con discernimento, eccetto il caso che sia lui la causa dell'offesa, egli riceve sulla sua testa una corona di spine a motivo di Cristo; e sarà beato e anch'egli sarà incoronato in un tempo che non conosce.

Colui che fugge la gloria, coscientemente, sperimenta in se stesso la speranza del mondo futuro.

Colui che ha professato l'allontanamento dal mondo e poi litiga con gli uomini a motivo delle cose, per non essere impedito nel fare ciò che gli piace, è completamente cieco. Infatti, ha abbandonato l'intero mondo volontariamente, e ora litiga per una parte di esso.

Colui che fugge gli agi di quaggiù, ha il pensiero fisso al mondo futuro.

Colui che possiede beni è schiavo delle passioni; e non considerare beni solo l'oro e l'argento, ma tutto ciò che tu possiedi con il desiderio della tua volontà.

Se hai abbandonato l'intera realtà del mondo, volontariamente, non contendere con nessuno per piccole parti di esso.

L'albero, finché non fa cadere le vecchie foglie, non fa spuntare i nuovi rami; così il solitario, finché non scrolla dal suo cuore i suoi vecchi ricordi, non fa spuntare i nuovi rami per mezzo di Gesù Cristo.

3. Un desiderio più grande

DISCEPOLO: Come può l'uomo uscire completamente dal mondo?

MAESTRO: Per mezzo del desiderio suscitato dalla memoria dei beni futuri, quelli che la divina Scrittura semina nel suo cuore con la dolcezza dei suoi versetti colmi di speranza. Infatti, il pensiero non può disprezzare il suo amore di prima, finché un desiderio più eccellente non si contrappone a quelle cose che sono ritenute gloriose e piacevoli, dalle quali l'uomo è posseduto.

Ciò che ogni uomo desidera lo si conosce dalle sue opere; egli sarà sollecito a chiedere nella preghiera ciò che gli sta a cuore; e ciò per cui prega, avrà cura di manifestarlo anche nelle opere palesi.

Chi desidera intensamente le cose grandi, non si preoccupa di quelle piccole.

Quando in te l'amore per Cristo non è forte al punto da renderti, per la gioia in lui, impassibile a tutte le afflizioni, sappi che in te il mondo vive più di Cristo. Quando le infermità, i bisogni, il tormento del corpo, o la paura che viene dalle sue pene, turba il tuo pensiero allontanandolo dalla gioia della tua speranza e dalla meditazione limpida del Signore nostro, sappi che in te vive il corpo e non Cristo. In te vive ciò il cui amore ha su di te più potere.

4. La povertà

Ama la povertà con perseveranza, perché il tuo pensiero sia raccolto dalla dispersione. Odia la sovrabbondanza, per essere preservato dalla confusione dell'intelligenza. Taglia corto con le molte cose e prenditi cura delle tue condotte, perché la tua anima eviti di dissipare la quiete interiore.

Se possiedi qualcosa in più rispetto al nutrimento quotidiano, vai dallo ai poveri; poi vieni, presenta la preghiera con parresia, cioè parla con Dio come un figlio fa con suo padre.

Non c'è nulla che avvicini il cuore a Dio quanto la compassione; e non c'è nulla che dia pace al pensiero quanto la povertà volontaria.

Come non è possibile che la salute e la malattia siano in uno stesso corpo, senza che una di esse sia eliminata dall'altra, così non è possibile che il denaro e l'amore siano in una stessa casa, senza che uno di essi distrugga l'altro.
Finché un uomo si trova nella povertà, l'esodo dalla vita si leva continuamente nel suo pensiero; è in ogni istante medita sulla vita che seguirà la resurrezione, e in ogni momento si industria nella preparazione di ciò che è utile per l'aldilà.

Ma quando accade che, per una qualche causa, una delle cose transitorie cade in mano sua ed egli l'acquista per opera di colui che è sapiente in ogni cosa malvagia, immediatamente l'amore del corpo inizia a muoversi nella sua anima, egli pensa di avere una vita lunga davanti a sé, e i pensieri relativi al riposo del corpo fioriscono in lui in ogni momento. Egli trattiene il suo corpo, se possibile, perché non sia vessato da nulla, e si industria in tutte quelle cose che possono dare riposo al corpo. Ma così si priva di quella libertà che non asservisce ad alcun pensiero di timore; e quindi medita e riflette su tutti quei moti che producono la paura e che sono cause di timore, perché egli è ormai privato del coraggio del cuore, coraggio che aveva quando, grazie alla povertà, si era levato al di sopra del mondo.

Ama i poveri, e grazie a essi troverai misericordia.

5. La memoria degli inizi

Quando tu sperimenti la sconfitta, la fragilità, la mancanza di entusiasmo, e ti ritrovi legato e incatenato dal tuo avversario in una terribile miseria e nello spossamento che la pratica del peccato produce, rievoca al tuo cuore l'ardore dei primi tempi, quando mostravi sollecitudine anche per le piccole cose, eri mosso da zelo contro ciò che impediva il tuo cammino, esprimevi dolore per piccolissime cose da te trascurate senza tua colpa e cingevi intera la corona della vittoria, a motivo di tutto ciò.

Allora, per mezzo di tali ricordi e di altri simili, la tua anima si sveglierà come dal sonno, si rivestirà di ardente zelo e si leverà dal suo torpore, come dalla morte. Si raddrizzerà e farà ritorno al suo posto di prima, all'acceso combattimento contro Satana e contro il peccato.

Tu, uomo che sei uscito dietro a Dio, in ogni tempo della tua lotta, ricordati sempre dell'inizio, di quel primo ardore che fu al principio del cammino, di quel pensiero infuocato nel quale sei uscito dalla tua dimora di un tempo e nel quale la tua anima è andata a schierarsi in battaglia. Esamina te stesso ogni giorno, perché non si smorzi il calore della tua anima fino a perdere quell'ardore di cui eri acceso; che tu non venga a mancare di nulla dell'armatura di cui eri cinto al principio della tua lotta.

Un anziano aveva scritto sulle pareti della sua cella varie frasi, pensieri di vario contenuto e parole mirabili e diverse su tutti i pensieri. E gli fu chiesto: "Cos’é questo, abba?". Rispose: "Sono i pensieri di giustizia che mi sono comunicati dall'angelo che è presso di me e dai retti moti della natura. Io li scrivo quando mi trovo in queste dimore, affinché, nel tempo della tenebra, io mi intrattenga con essi, e così mi salvino dall'errore".


6. L'attenzione alle piccole cose

Chi trascura le cose piccole, anche nelle grandi sarà un mentitore e un ingannatore.
Non rigettare le cose piccole, per non essere privato di quelle grandi. Non si è mai visto un infante che succhia il latte mettere carne nella sua bocca. Per mezzo delle cose piccole si apre la porta alle grandi.

Senza caricarsi del fardello delle cose piccole, non è possibile sfuggire ai grandi mali.

Con ciò con cui hai perso i beni, con quello stesso devi riacquistarli. Tu devi a Dio una monetina? Non accetterà da te una perla al suo posto.

Ciò che tu custodirai per Dio, Dio lo custodirà per la tua salvezza.

La vita nello Spirito richiede in primo luogo tempo e fedeltà. Se, infatti, non è possibile che uno impari le arti del mondo senza persistere per molto tempo nella fedeltà dei loro commerci - e solo allora il pensiero afferra l'oggetto e il modo della pratica dell'arte che ha deciso di imparare -, quanto più questo è valido per noi. Se un'arte visibile agli occhi richiede tanto tempo e fedeltà di impegno, quanto più l'arte dello Spirito, che l'occhio non vede, per la quale non si conosce ciò da cui la si può apprendere, e che necessita di una grande purezza! Il maestro in questo è lo Spirito, e l'arte è nascosta.


7. La stabilità e la perseveranza

Grande è la potenza di una condotta minima, quando questa è unita alla fedeltà. La soffice goccia, per la sua fedeltà, scava anche la dura roccia.

Ogni condotta che è senza stabilità e di poca durata, si trova ad essere anche senza frutti.


8. La veglia


Non pensare, o uomo, che tra tutte le fatiche degli asceti vi sia una pratica più grande e più preziosa della fatica della veglia.

Da' spazio alle fatiche della veglia e troverai che la consolazione è vicina, nella tua anima.

Appresta tutto, con ogni mezzo, affinché, tra l'ufficio della notte e quello del mattino, vi sia un tempo per quella meditazione che è utile alla tua crescita nella conoscenza divina, per tutti i tuoi giorni. Anche questo è importante nella pratica della veglia; non credere che la veglia consista solo nella ripetizione.
L'anima che si affatica nella condotta della veglia diventerà esperta, otterrà occhi di cherubino per la fi­nezza dello sguardo e l'acume.

Io prego te, che sei capace di discernimento e che desideri acquisire la vigilanza dell'Intelletto in Dio e la conoscenza della vita nuova, di non trascurare per tutta la tua vita la condotta della veglia; perché da essa i tuoi occhi saranno aperti per vedere l'intera gloria della condotta e la potenza della via della giustizia.

Tu manchi di discernimento se ... pensi che le veglie siano finalizzate alla fatica in se stessa e non a qualco­sa d'altro che da esse è generato.

Bilancia del sonno è chiaramente l'equilibrio del ventre.


9. Il digiuno


DISCEPOLO: Per colui che ha rigettato dalla sua anima tutti gli impedimenti ed è entrato nella casa della lotta, qual è l'inizio della sua battaglia contro il peccato? E da dove inizia lo scontro?

MAESTRO: E’ noto a chiunque che la fatica del digiuno precede qualsiasi lotta contro il peccato e i suoi desideri, soprattutto per colui che combatte il peccato che è dentro di sé. E il segno dell'odio per il peccato e i suoi desideri, in coloro che scendono in questo combattimento che è invisibile, è reso visibile dal fatto che iniziano con il digiuno, seguito dalla veglia notturna. Colui che per tutta la sua vita ama la consuetudine con il digiuno, è amico della castità.

Il digiuno è la dimora di tutte le virtù, e chi lo disprezza mette a repentaglio tutte le virtù. Infatti, il primo comandamento stabilito in principio per la nostra natura la diffidava dal gustare un cibo, e proprio in questo cadde il nostro antenato. Quindi gli atleti del timore di Dio, quando si accingono alla custodia delle sue leggi, iniziano la loro costruzione proprio da lì dove è venuto il primo danno.

Anche il Salvatore nostro, dopo la sua manifestazione al mondo presso il Giordano, iniziò di qui. E scritto infatti: "Dopo che fu battezzato, lo Spirito lo fece uscire nel deserto, e digiuno quaranta giorni e quaranta notti ­ e tutti coloro che seguono le sue orme, poggiano l'inizio della loro lotta su questo fondamento.


10. La castità

Ama la castità, per non essere confuso al momento della preghiera, davanti a chi ti muove battaglia.

Ogni piacere dello Spirito è preceduto dalle tribolazioni della croce, mentre il piacere del peccato è generato dal riposo del corpo. Per questa ragione, nel porto della castità c'è la contemplazione dello Spirito che risana l'Intelletto, ma è l'amore spirituale che ne è la causa. E poiché non si dà una realtà seconda senza la causa che la precede, né una terza virtù senza quelle che vengono prima di essa, tu troverai che è nel grembo della castità che spuntano le ali dell'Intelletto, per mezzo delle quali esso si leva verso l'amore divino; quell'amore nel quale si osa scrutare l'oscurità.

Fratello mio, lava le bellezze della tua castità con le lacrime e il digiuno, e abitando da solo con te stesso.


11. La cella e la solitudine


Dimora nella tua cella, e la cella ti insegnerà ogni cosa.

La cella del monaco, secondo la parola dei padri, è la cavità della roccia dove Dio parlò con Mosè.

Molte volte accade durante le ore del giorno che se anche a un fratello fosse dato il regno della terra, non si persuaderebbe in quell'ora a uscire dalla sua cella, neppure se qualcuno gli avesse bussato. E' il tempo improvviso del commercio. Quante volte queste cose vanno e vengono nei giorni che sembrano di rilassamento: improvvisamente la grazia visita quel fratello, per mezzo di lacrime senza misura, o per mezzo della forza di una passione che grida nel cuore, o per mezzo di una gioia senza ragione, o per mezzo della dolcezza che la prostrazione procura.

Conosco un fratello che aveva già messo la chiave nella porta della sua cella per chiudere e così uscire a pascere il vento, secondo la parola della Scrittura, quando lo ha visitato la grazia e subito è tornato indietro.

La solitudine ci rende partecipi della mente divina e, in poco tempo e senza ostacoli, ci avvicina alla limpidità del pensiero.

Dovunque tu sia, sii solitario nella tua intelligenza, e solo e straniero nel cuore, e non immischiato.

In qualsiasi luogo tu entri, per tutti i tuoi giorni, considerati uno straniero, per poter sfuggire ai grandi mali che nascono dalla familiarità.

12. La quiete

La quiete, come ha detto il beato Basilio - quella lampada che splende su tutta la terra -, è il principio della purificazione dell'anima. Quando, infatti, le membra esteriori si acquietano dal rumore esteriore, allora la mente ritorna dal suo vagare, nel suo luogo interiore, e il cuore si desta per ricercare i moti interiori dell'anima.

Quando i sensi sono circondati da una quiete che non ha confini, e i ricordi grazie al suo aiuto invecchiano, allora percepisci la natura dei pensieri dell'anima, di cosa sono fatti e di cos'è fatta la natura dell'anima, e percepisci quali tesori sono nascosti in essa.

L'anima del solitario è simile a una fonte d'acqua, secondo la similitudine impiegata anche dagli antichi padri. Infatti, ogni volta che si acquieta da tutti i moti dell'udito e della vista, il solitario vede, in modo luminoso, Dio e se stesso, e attinge dall'anima acque limpide e dolci, che sono i soavi pensieri della saldezza.

Quando invece si accosta a quei moti, a causa dell'intorbidamento che ne riceve, l'anima è resa simile a uno che cammina di notte, mentre l'aria è coperta dalle nubi e davanti a lui non è visibile né la strada né il sentiero, ed egli erra facilmente per luoghi deserti e pericolosi. Quando però si acquieta insieme alla sua anima, come uno su cui soffi un limpido vento e sulla cui testa l'aria sia chiara, comincia di nuovo a risplendere davanti a se stesso, vede ciò che lui è, discerne dove si trova e dove gli si chiede di andare, e vede di lontano la stanza della vita.
 

Thomas Spidlìk (cardinale parla dei Padri del deserto) 

 

1. LA LOTTA CONTRO I DEMONI

La tradizione. spirituale, collocandosi nella via aperta dalla Scrittu­ra e rifacendosi anche all’ideale stoico, ha spesso paragonato l’ascesi a una lotta, a un combattimento contro i nemici dell’anima, e testi di questo tipo sono abbondanti in tutte le Chiese. Nel Practikos di Eva­grio sono frequenti espressioni e metafore di guerra, di lotta (agòn, palé, pòlemos), il monaco deve soprattutto lottare (agònizesthai, polemeìn, màchestai), contro i nemici (pòlemoi) o gli avversari (antikeìmenoi). Il combattimento spirituale è centrale anche nella spiritualità di Cassiano.


La guerra visibile e invisibile


Questa lotta si presenta però negli autori in due modi diversi. Talvolta l’anima appare come una specie di campo chiuso dove vizi e virtù, carne e spirito si danno combattimento continuo. Talvolta è il cristiano stesso che entra in lotta e, armi alla mano, cerca di abbattere le forze avverse.

E’ una guerra universale, ovunque in atto; «Come le ombre seguono il corpo», dice Doroteo, «così le tentazioni seguono i comandamenti».

Vi sono dunque lotte esterne e lotte interne, notte e giorno bisogna combattere, pensa Gregorio di Nazianzo, apertamente o in segreto, all’interno come all’esterno di sé. Evagrio parla della «guerra materiale e immateriale» (àulos pòlemos). Quelli che vivono in comunità sono in lotta anche «con i fratelli più negligenti, anche se questa guerra è molto meno opprimente» di quella condotta direttamente dai demoni «nudi». Dadiso Quatraya cita la Grande lettera di Macario «dove sono enumerate tutte le guerre in atto: contro l’amor di Dio e contro la preghiera».

I nemici che suscitano queste guerre sono smascherati già nella Scrittura: Satana, il mondo, la carne.


Necessità del combattimento


«Una vita senza prova (anexétastos bìos) non merita di essere vissu­ta» leggiamo nell’Apologia di Socrate. E’ un’idea antica che le prove siano un passaggio obbligato per avvicinarsi a Dio. Ma i discorsi del «giusto sofferente» nella letteratura assiro-babilonese non sono che monotoni lamenti, e il «giusto impalato» di Platone rende testimonianza solo alla sua giustizia.

Al contrario l’esame cui Giobbe è sottoposto evidenzia la sua umiltà e la sua fede. Sulla stessa linea i Padri richiamano gli esempi di proba­tio fidei dei giusti dell’Antico Testamento, e li interpretano come prefigurazione delle esigenze evangeliche.

Il vero «gnostico», secondo Clemente d’Alessandria, deve chiedere a Dio di essere messo alla prova: «O Signore mettimi alla prova». L’uomo provato per eccellenza è proprio il monaco (dòkimos mònachos), poiché «non è possibile acquistare la sapienza senza combatti­mento», e gli asceti vengono dunque chiamati agònizoménoi agònìstaì (podvizniki in slavo).

Per Cassiano il combattimento è un mezzo provvidenziale per perfezionarsi spiritualmente , una testimonianza d’amore che perfeziona il libero arbitrio. Secondo Doroteo l’asceta non deve neppur temere di cadere «talvolta nel fango, per ritrovare poi il cammino», perché «quelli che debbono nuotare in mare e che conoscono l’arte del nuoto s’immergono quando l’onda arriva su di loro e si lasciano andar sotto, fino a che essa sia passata; dopodiché continuano a nuotare senza diffi­coltà».

La lotta è necessaria non solo ai principianti, ma anche ai perfetti. Se nell’apàtheia dei messaliani è presente una tendenza al quietismo, Evagrio, al contrario, crede che le tentazioni aumentino via via che si progredisce nella vita spirituale. Il progresso dell’anima nell’im­passibilità può misurarsi dalla qualità e dalla forza dei demoni che l’attaccano. Quando preghiamo: «Non ci lasciar cadere nella tentazione!» non domandiamo di non essere tentati, poiché questo è impossibile, ma di non essere divorati dalla tentazione facendo ciò che dispiace a Dio. È questa la spiegazione tradizionale che leggiamo nel Prato spirituale (Jean Moschus, Le pré spiritual 209, SC 12 - 1946 - 284).


Il Maligno

Il capitolo dodicesimo dell’Apocalisse riprende e completa il racconto del Genesi, riassumendo per sommi capi la dottrina della Bibbia sul demonio e sul suo ruolo nella storia della salvezza, e rappresentando lo scontro personale che oppone l’Uomo-Dio al «seduttore» (v. 9), al «principe di questo mondo» (Gv 8,44).

In questa prospettiva i Padri interpretano diversi avvenimenti della vita di Cristo, ad esempio l’adorazione dei magi, la tentazione nel deserto, il battesimo, ma soprattutto la croce. Perché Cristo è stato crocifisso? Per crocifiggere il diavolo, risponde Teodoro Studita.

Per i cristiani la ‘vita spirituale è quindi un combattimento contro i demoni (Ef 6,12), e questa concezione tradizionale acquisisce nella spi­ritualità monastica del deserto nuovo rilievo, perché il deserto è, per eccellenza, il regno dei demoni, e il monaco che vi si ritira va dunque ad affrontarli in un combattimento corpo a corpo. La demonologia che si esprime nella Vita di Antonio, nell’opera di Evagrio e in quella di Cassiano diventata classica della spiritualità del deserto, si integra, come elemento importante, nella dottrina ascetica tradizionale.

E nonostante certi abusi di queste dottrine, i demoni, tuttavia, conservano la loro funzione cosmica, e sono detti kosmokràtores, associati ai falsi dèi, legati agli animali e alle piante. Da una parte la filosofia greca, dall’altra certe correnti giudaiche, avevano influenzato le concezioni degli autori cristiani nello spiegare l’azione dei demoni nel mondo. Ma le conclusioni pratiche sono sempre le stesse: il monaco è chiamato a purificare, per mezzo della fede in Dio e dell’ascesi, i luoghi della potenza del male, e gli eremiti abitano dunque volentieri là do­ve credono di trovare molti demoni.


La potenza dei demoni

Origene si pone questa domanda: «Se è vero che il diavolo e la sua armata sono distrutti, come mai crediamo che abbiano ancora tanta forza contro i servitori di Dio?». E risponde affermando che l’attività malefica del diavolo non si esercita che sui cattivi, dal momento che non ha più potere su coloro che sono in Cristo.

Soggetta alla provvidenza divina, l’azione dei demoni è soltanto strumento delle prove che precedono la vittoria. Così è detto di santa Melania: «Il nemico, essendosi reso conto che non otteneva nulla combattendo contro di lei e anche che, vinto, le dava delle corone molto più belle, confuso, non osò più importunarla». San Saba non teme Satana che gli è apparso sotto forma di un leone spaventoso, e a ricompensa della sua fede «Dio gli sottomise ogni bestia velenosa e carnivora».

Origene sostiene che il diavolo non è causa di peccato, come dicono «alcuni tra i semplici». Evagrio fa notare che il demonio non può raggiungere direttamente il nostro intelletto, è impotente a far nascere una conoscenza nello spirito, impotente a informarci sulle «ragioni» delle cose, può introdurre in noi soltanto delle immagini (fantasìai, eìdolon). I demoni dunque, per mezzo della «composizione» del corpo, suscitano nell’intelletto qualche «immagine», e il logismòs non è infatti altro che un’immagine».

La lotta contro i demoni si svolge, dunque, soprattutto a livello di logismòi, nel mondo immaginario delle illusioni, delle false consolazioni, degli inganni di ogni specie, e il cristiano combatte con il discernimento e con la vigilanza del cuore.

Sono necessari però anche mezzi corporali (digiunare, rivestirsi con duri sacchi, ecc.), proprio perché i demoni si servono del corpo. Il corpo, pensa Evagrio, non è in sé cattivo, ancor più può essere esso stesso una protezione contro i demoni, ed è per questo motivo che ci attaccano soprattutto durante il sonno, quando siamo senza difesa.

Osservare, spiare, epiterein, è l’occupazione abituale dei demoni nella guerra contro i monaci. «I demoni non conoscono i nostri cuori, come alcuni credono...»; soltanto con l’osservazione i demoni imparano a conoscerci, e in quest’arte, assicura Evagrio, sono abilissimi.

Sapendo tutto questo, l’asceta è convinto, come dice Cassiano, «che i demoni non possono nulla contro gli uomini...». Nella lotta le forze in campo sono in equilibrio e l’anima vincerà, vorrà vincere, e sarà sconfitta se non vorrà vincere. Essere vinti significa cadere nella schiavitù del Maligno.


L’esorcismo

L’allontanamento dei demoni è, per gli scrittori cristiani del II e del III secolo, un segno della natura divina del cristianesimo. A partire dalla prima metà deI III secolo la pratica dell’esorcismo comincia a essere regolamentata, e sarà conservata dalla Chiesa sotto due forme diverse; quella degli esorcismi praticati su malati considerati posseduti e quella degli esorcismi integrati nella liturgia preparatoria al battesimo.

Ma queste pratiche non sono che un’applicazione particolare della fede nella forza di Dio, della preghiera e dell’ascesi cristiana. Rivolgendosi ai pagani, Origene sottolinea come le Scritture operino ciò che dicono, siano cioè una forza. Evagrio spiega che la parola divina non è soltanto un cibo spirituale, è anche un’arma. «Nelle parole della Scrittura si trova il Signore di cui i demoni non possono sopportare la presenza», dice Atanasio.

La stessa cosa viene detta del nome di Gesù, del segno della croce e di ogni preghiera, soprattutto della salmodia. Infine, dal momento che le virtù sono una partecipazione a Cristo, è per mezzo delle opere di Dio che i suoi nemici saranno dispersi. Tutta la vita spirituale purifica dunque il mondo e concorre a distruggere la potenza del male.


2. LOGISMÒI

La lotta contro i cattivi pensieri

«Tutto il combattimento dell’uomo avviene nei pensieri, dice lo ‘Pseudo-Macario, e consiste nell’eliminare la “materia dei pensieri cattivi».

Origene ha tratto dal vangelo di Matteo (cap. 15) questa affermazione: «La sorgente e il principio di ogni peccato sono i pensieri cattivi»; è questa la fonte del concetto di «lotta invisibile».

Secondo la spiegazione di Evagrio «con i secolari i demoni lottano utilizzando di preferenza gli oggetti...». La «lotta visibile» riguarda dunque i pragmata, il contatto con essi fa nascere le passioni. Per resistere al demonio in questo campo, il mezzo principale è l’astinenza, la rinuncia agli oggetti.

«Ma con i monaci (i demoni lottano) più spesso utilizzando i pensieri, perché, a causa della solitudine, essi non hanno gli oggetti». La lotta visibile è considerata più facile, ed è tipica dei principianti. Dal punto di vista teologico e psicologico, la lotta nei pensieri, «la guerra interiore», «la pràxis interiore» (vnutrennoe delanie in slavo) è più importante, perché tocca la radice dei peccati. Così, il peccato e la guerra kat’enérgeian, che si fa mediante gli oggetti, vengono contrapposti alla guerra interiore immateriale katà diànoian. A questo proposito un’ammoni­zione di Massimo il Confessore, conforme a tutta la tradizione dice: «Guardati dall’abusare dei tuoi pensieri, altrimenti arriverai fatalmente ad abusare anche delle cose; non si peccherebbe mai in azione se non si peccasse dapprima nel pensiero».

Il termine « logismòs »


Logismòs (dal verbo logìzomai) può designare anche la facoltà di pensiero, il lògos, la ragione, l’hegemonìkòn, lo spirito, più spesso però denota il prodotto dell’attività intellettuale, il pensiero (annoia). Bisogna inoltre notare come sia soprattutto la diànoia, la ragione discorsiva a produrre i pensieri, e non il nous, la facoltà intuitiva

Certo, non tutti i pensieri sono cattivi, non tutti sono un ostacolo alla conoscenza di Dio, ma soltanto quelli «che assalgono (l’intelletto) partendo dalla parte irascibile e dalla parte concupiscibile (dell’anima) e che sono contro natura». Se il pensiero cattivo è «semente di peccato» al pensiero buono si attribuisce la paternità delle virtù. Bi­sogna, dunque, coltivare i pensieri buoni nel cuore, e la stessa voce della coscienza si presenta come un logismòs.

Origene distingue fra pensieri puri (logismòs katharòs), e altri impu­ri (akàtharos). Ma vi sono molte altre classificazioni, il logismòs puro è detto, ad esempio, logismòs theiòs, pensiero divino, pneumatikòs, spirituale, eusebes, devoto, agathòs, buono, emphytòs, naturale, gnostikòs, «gnostico», adatto alla contemplazione, hàgios, santo, ecc.

L’attenzione degli autori spirituali, tuttavia, si concentra sul pen­siero impuro (logismòs poneròs), detto anche daimonikòs, demonia­co, empathòs, appassionato; anthròpinos, «umano» (nel senso peggiorativo); idios, proprio (cfr. il concetto di «volontà propria»).

Molto spesso la parola logismòs (generalmente al plurale logismòi) basta da sola a indicare i pensieri cattivi. Il Nuovo Testamento offre un esempio unico, ma notevole, di logismòs (al plurale) adoperato senza ag­gettivo ma con senso peggiorativo (2Cor 10,4) e numerosi esempi del termine dialogìsmòs (singolare e plurale) inteso anch’esso in senso peggiorativo.


La definizione di «logismòs»

Evagrio dà del logismòs una definizione descrittiva, molto lunga; ap­prossimamente si può tradurre così: «Il logismo demoniaco è immagine dell’uomo sensibile apparsa nella facoltà discorsiva; per mezzo di essa la mente è mossa come da una passione; allora dice o fa segretamente qualcosa contro la legge, spinta verso il suo idolo»

Il testo è complesso, ed è piuttosto difficile darne una traduzione, a un tempo, esatta e comprensibile. Tuttavia contiene alcuni elementi importanti. Il logismòs non è un «pensiero» nel vero senso della parola, è piuttosto un’«immagine», un fantasma che sorge nell’uomo dotato di sensibilità. Questa immagine non ha origine dal nous, dallo spirito, ma dalla parte inferiore della nostra facoltà conoscitiva, dalla diànoia, sede del ragionamento per pro e contro. Quest’immagine è, tuttavia, capace di attrarre, di muovere lo spirito, e suscita allora un moto passionale che spinge l’uomo a decidere segretamente contro la legge di Dio o quan­tomeno a dialogare con questa immagine che si presenta come una spe­cie di idolo e che andrebbe invece cacciata.

Pensiero «appassionato»


La definizione di logismòs proposta da Evagrio è troppo complicata. Concretamente era più facile imparare a distinguere un «pensiero semplice» da un «pensiero appassionato». Ecco un testo caratteristico di Mas­simo il Confessore: «Una cosa è un oggetto, altra è una rappresentazione, altra ancora una passione. Un uomo, una donna, del danaro, ecco degli oggetti; il semplice ricordo di questi oggetti, ecco una rappresentazione; un affetto sregolato o un odio cieco per questi stessi oggetti, ecco una passione».

Doroteo parla di un’inclinazione, di una prospàtheia, una sorta di «volontà propria» che accompagna un pensiero che, in sé, potrebbe essere puro.

Il cammino di purificazione si presenta allora così: «Tutta la lotta che il monaco conduce contro i demoni tende a separare le passioni dalle rappresentazioni. Altrimenti è impossibile mantenere la propria libertà interiore alla vista degli oggetti».


Origine dei pensieri cattivi


Origene mette spesso in correlazione logismòs e pneuma o anche daìmon. Dietro il termine logismòs, nel senso in cui lo impiega Evagrio seguendo Origene, è riconoscibile una nozione importante dell’etica giudaica, espressa dalla parola yesèr (pensiero), concepito nell’uomo come un qualcosa di concreto, e quasi di personale. Yesèr in greco è stato tradotto con diaboùlion.

Già nella Vita d’Antonio trova espressione la dottrina secondo cui i cattivi pensieri sono l’arma usata dai demoni contro gli anacoreti, ed Evagrio usa, in modo indifferenziato, il «demonio» o il «pensiero» o lo «spirito» di un determinato vizio.

Questa identificazione evidenzia bene come i logismòi non appartengano alla natura umana e non provengano direttamente dalla realtà creata da Dio, nella quale non c’é nulla di male. Sono invece i demoni ad agire sullo spirito umano attraverso la «modificazione dello stato del corpo». Massimo il Confessore ipotizza l’esistenza di «tre vie che introducono nello spirito i pensieri appassionati: la sensazione, la complessione fisica, la memoria».

Aggiungiamo che la tirannia del demonio sugli uomini si esercita soprattutto per mezzo delle passioni, e che sono proprio i ricordi passio­nali a fornire la materia principale dei pensieri cattivi. Gli antichi filo­sofi discutevano la questione dal punto di vista psicologico: «E’ la rappresentazione che scatena le passioni, o sono le passioni a scatenare le rappresentazioni?». Evagrio avverte giustamente che, dal punto di vista morale, la causalità è reciproca: «Se abbiamo un ricordo appassionato di una cosa, vuol dire che abbiamo accolto in precedenza gli oggetti con passione e, viceversa, tutti gli oggetti che accogliamo con passione ci lasciano dei ricordi appassionati»

Le passioni sconvolgono lo stato del cuore, e si può dunque ripete­re, col vangelo, che è «dal cuore che provengono i cattivi pensieri» (Mt 15,1).

E’ nota invece la tendenza del messalianismo a rovesciare la psicolo­gia spirituale degli ortodossi. Nel caso in esame si sostiene che i pensieri non vengono dal «di fuori», ma è invece il cuore umano a essere un abis­so in cui si mescolano le aspirazioni divine e i «serpenti». Teofane il Recluso precisa i limiti di accettabilità di questa proposizione sostenen­do che, una volta viziato, ferito dall’esterno, il cuore diventa una fonte di movimento passionale. L’ascesi non cerca quindi di guarire la “natura”, ma una sua perversione.

Gli ortodossi sono, dunque, in linea di principio, tutti d’accordo con Evagrio: origine di un pensiero cattivo non può essere né Dio, né gli angeli, né la natura, ma soltanto i demoni e la libera decisione dell’uomo.


Gradi di penetrazione di un pensiero cattivo nel cuore

Il meccanismo della tentazione, nei suoi diversi momenti e nel suo ordine interno, è stato molto ben analizzato dagli spirituali orientali, soprattutto da quelli appartenenti alla cosiddetta spiritualità «sinaitica» (Nilo, Giovanni Climaco, Esichio, Filoteo), che hanno descritto i momenti che precedono il peccato e le mutazioni psicologiche che seguono a questa decisione volontaria.

1) C’è dapprima la prosbole, la suggestione, che è «una semplice idea o un’immagine suggerita allo spirito o al cuore» dal nemico. Il verbo hypobàllein è il termine usato da Evagrio per designare le suggestioni di origine diabolica (e talvolta angelica).

2) Un secondo momento è rappresentato dal syndyasmòs, l’avvicinamen­to, un legame che consiste nel «conversare» con l’immagine di origine diabolica e che si risolve nella scelta fra fare e non fare.

3) Synkatàthesis è «il consenso al piacere proibito proposto dal pensiero», è il momento del peccato vero e proprio. Il vocabolo è di provenienza stoica.

Della pàle (lotta interiore) si parla spesso, ed è come un momento decisivo perché accompagna il consenso, precedendolo o seguendolo.

4) Termine ultimo di questo processo è la «prigionia», aichmalosìa, l’at­trazione violenta del cuore, la passione, pàthos, un’abitudine viziosa che finisce per diventare come una seconda natura, prodotta da una lunga serie di consensi.

Questa classificazione è comune in Oriente, pur con alcune varia­zioni. Ad esempio per Giovanni Climaco a succedersi sono:

- prosbole,

- syndyasmòs,

- synkatàthesis,

- aichmalosìa,

- pàle,

- pàthos.

Filoteo Sinaita enumera soltanto quattro gradi: :

- prosbole,

- syndyasmòs,

- aichmalosìa,

- pàthos.

Teofane il Recluso distingue:

- il prilog (la suggestione),

- il vnimanie (l’attenzione),

- lo slazdenie (il diletto),

- lo zelanie (il desiderio),

- la resimost (la risoluzione),

- il delo (l’opera).

In Occidente Agostino distingue fra: suggestus - delectatio - consensus, ma parla anche di lotta, e dell’opera peccaminosa, e della consuetudo nella malizia.

 

3. LA CUSTODIA DEL CUORE


Evitare di consentire al peccato (o synkatàthesis) è già molto impor­tante, ma non è la perfezione, e i cristiani devono invece tendere alla perfezione, alla pace del cuore, all’hésychia, all’amerimnia, la tranquilli­tà, la libertà dalle preoccupazioni riprovevoli che consiste proprio nell’apòthesis noemàtn, «eliminazione dei pensieri (cattivi)».


«Eliminazione dei pensieri»

È possibile evitare l’insorgere delle prime «suggestioni»? Origene ritiene che sia impossibile liberarsene interamente, e che le anime convertite a Dio debbano «sopportare le battaglie dei pensieri»; è possi­bile però non soffermarsi su queste suggestioni, non «conversare» con questi fantasmi, come Eva invece fece col serpente. La prudenza chiede «che si uccidano subito questi figli di Babilonia», che si «schiacci la testa del serpente» e non lo si lasci entrare nel paradiso del cuore. Per esprimere questa idea gli spirituali d’Oriente ricorrono a espressioni e spiegazioni diverse; ma fondamentalmente sinonimiche.

Sede dell’intelligenza, dello spirito, è il cuore, e alcuni autori parla­no di phylake kardìas, custodia del cuore, térésis noòs, custodia dello spirito, phylake ton éndon, custodia dell’interiore. Si usa anche custodire, phylàssein, nella sua forma assoluta, “custodirsi”, («custodisci te stesso con cura», terei seautòn akribos, è il motivo ricorrente di un opuscolo attributo ad Ammona).

Per custodirsi bisogna essere però sobri e vigilanti, «neptici» (cfr. 1Pt 5,8). Antonio oppone agli assalti dei demoni la gregorsis e la nepsis, vigilanza e sobrietà. Per il sinaita Esichio «la nepsis è un metodo spirituale, che riesce a liberare totalmente l’uomo, con la grazia di Dio, dai pensieri e dalle parole macchiate di passione e dalle azioni malvagie, a condizione che duri e che proceda allegramente...». Spesso citata è una sentenza dì Evagrio, che contiene una suggestiva allitterazione delle parole prosoche e proseuche, attenzione e preghiera: «L’attenzione in cerca d’orazione troverà l’orazione, perché se c’è una cosa che segue l’orazione è l’attenzione. Bisogna dunque applicarsi in questa». Si arriverà poi a dire che la prosoche è la madre della proseuche.

La vigilanza alla «porta del cuore» è, innanzitutto, una difesa per respingere immediatamente i pensieri intrusi. E’ questo un tema comune a parecchi apoftegmi: «Sii il portinaio del tuo cuore, affinché lo straniero non entri, dicendo: Tu sei dei nostri, o dei nostri nemici?».


Metodo per combattere i pensieri malvagi


«Non bisogna obbedir loro (ai demoni), ma piuttosto fare il contrario». In via generale, il metodo di lotta è la praxis in tutta la sua estensione, perché purifica il cuore. Soprattutto l’enkràteia, l’astinenza, è detta già da Filone” ophiomàches (Lv 11,12), «che combatte il serpente». Evagrio sottolinea però come la maggioranza degli esercizi che permettono di lottare contro il demonio non possano essere praticati costantemente, soltanto la preghiera deve essere costante.

Il metodo per eccellenza contro i pensieri cattivi si chiama «contraddizione» (antirrhesis). Gesù, tentato dai demonio, replica citando le Scritture, senza entrare in discussione col Maligno (Mt 4,3-11). Si legge di certi asceti che conoscevano a memoria «tutta la Scrittura», cioè sapevano rispondere coi testi sacri a ogni questione loro proposta, ma so­prattutto sapevano citare la Bibbia contro ogni suggestione diabolica. Il manuale classico di questa arte è l’Antirrhéticos di Evagrio, diviso in otto parti, una per ciascuno degli otto vizi. A proposito di ogni pensiero sono citati i testi scritturistici atti a scacciarlo. Sono in tutto 487, a partire dalla Genesi fino all’Apocalisse.

Si tratta però di uno sfoggio culturale di cui un monaco senza cultura è incapace! La pratica sarà dunque molto più semplice e l’invocazione di Gesù basterà a scacciare tutti i demoni, sostituendo così questi complicati cataloghi


Discernimento degli spiriti


La Bibbia presenta all’uomo delle scelte, a cui egli non può sottrarsi (Gn 2,17; 12,4 ecc.) Queste scelte vengono però ostacolate; infatti contro la voce divina, misteriosa, un’altra voce si fa sentire, quella del peccato, di Satana, anch’essa misteriosa. Come discernere l’una dall’altra? Testimoniare la voce di Dio è stato il compito dei profeti, e i libri sapienziali sono stati scritti proprio per insegnare a distinguere la voce della sapienza da quella della follia, la voce dei giusti da quella degli empi. Nelle epistole del Nuovo Testamento figura esplicitamente l’espressione «discernimento degli spiriti» (1Cor 12,10; lGv 4,1).

Questo problema non cessa di occupare un posto di primo piano nella letteratura spirituale. Origene discute attentamente della diversa ori­gine degli spiriti capaci di agire in noi. Antonio e i monaci semplici in Egitto ne parlano in modo più concreto, descrittivamente; al con­trario l’insegnamento di Evagrio è sistematico. Le regole fondamentali formulate da Cassiano sono le più complete del suo tempo, e dopo di lui Diadoco di Foticea, che combatte le dottrine messaliane, dà grande spazio alla problematica del discernimento tra le vere e false consolazi­ni e desolazioni. Continuando questa tradizione, in tempi più” recenti, Teofane il Recluso interpreta le regole riprendendo il testo di L. Scupoli.


Discernimento come dono di Dio, arte spirituale e frutto di esperienza


Per san Giovanni l’esperienza spirituale è un’«unzione»; uno stato di luce (lGv 2,20.27). Secondo Diadoco di Foticea lo Spirito Santo è la «lampada» di questa scienza spirituale. Per Paisij Velickovskij il discernimento è «la comprensione spirituale data da Dio».

L’esperienza del discernimento è dunque inseparabile dalla pratica dei comandamenti, dalla carità (cfr. lGv 2,3; Fil 1,9). Antonio ha det­to: «E’ necessaria molta preghiera e ascesi affinché, dopo aver ricevuto dallo Spirito il carisma del discernimento degli spiriti, si possa conoscere ciò che concerne ciascuno dei demoni...».

La conoscenza degli spiriti, inoltre, è frutto di lunga osservazione: «Dopo una lunga osservazione (metà polles katatereseòs) - dice Evagrio - abbiamo riconosciuto questa differenza tra i pensieri angelici, i pensieri umani e quelli che vengono dai demoni». I demoni si rivelano infatti per il loro comportamento, per la frequenza e il modo dei loro attacchi, ma soprattutto per i pensieri che ispirano. Si può acquistare un «senso» speciale, un’intuizione spirituale, fino a diventare capaci di riconoscere un cattivo pensiero «dal cattivo odore caratteristico dei demoni»

Le regole psicologiche» a seconda del modo di agire degli spiriti


Se Evagrio distingue soprattutto le diverse categorie di pensieri che i demoni suggeriscono all’uomo, Antonio osserva invece soprattutto gli stati psicologici prodotti dall’azione degli spiriti nell’anima. Il grande discorso di Antonio enuncia la


Regola d’oro del discernimento:

Le buone aspirazioni fanno nascere «una gioia inesprimibile, il buon umore, il coraggio, il rinnovamento interiore, la fermezza dei pensieri, la forza e l’amore per Dio»; le altre, invece, portano con sé «paura dell’anima, turbamento e disordine dei pensieri, tristezza, odio contro gli asceti, acedia, afflizione, ricordo dei parenti, timore della morte e infine desideri cattivi, pusillanimità per la virtù e disordine dei costumi».


Più tardi questa regola è stata semplificata in un assioma: Quidquid inquietat est a diabolo. Evagrio parla di «stato pacifico» e di «stato turbato». In seguito gli autori si resero però conto del fatto che distin­guere una «consolazione» da una «desolazione» non è sufficiente a discernere la loro origine: il demonio è infatti un ingannatore. «Quando il nostro intelletto incomincia a sentire la consolazione dello Spirito Santo - nota Diadoco - allora anche Satana consola l’anima con un sentimento di finta dolcezza, nel riposo della notte, quando si soccombe all’influenza di un sonno leggerissimo».

A ben guardare già l’istruzione di Antonio non si limitava a parlare di gioia o, al contrario, di tristezza, ma sottolineava piuttosto la contrapposizione più sottile fra katàstasis e akatastasìa. Si potrebbe, dunque, dire che le manifestazioni angeliche sono «secondo natura», mentre quelle demoniache turbano l’ordine naturale, che è buono.

Anche se il demonio prende la forma di un angelo di luce (2Cor 11,14), con la farsa apparenza di luce», «dimena gentilmente la coda», lo si riconosce tuttavia dalle opere, dall’effetto che produce sull’immagine di Dio nell’anima, ed è questo il criterio decisivo del discernimento fra «stato pacifico» e «stato turbato».

In particolare si esortano i monaci a fare attenzione ai punti deboli delle loro virtù, oppure all’immoderazione nella loro ascesi. «Quando, nella loro lotta contro i monaci, i demoni sono impotenti, allora si ritirano un pò osservando quale virtù è negletta in quel momento, ed è li che fanno subito irruzione per fare a pezzi l’anima disgraziata». Spingendo l’ascesi all’esagerazione, i demoni cercano di «distoglierci da ciò che può essere fatto e di costringerci a fare ciò che è impossibile».


La rivelazione dei pensieri


Il discernimento dei pensieri è l’arte delle arti, inaccessibile dunque a un principiante, che deve invece rivelare i suoi pensieri a un padre «diacritico». Questa pratica si chiamerà exagòreusis. Nei monasteri cenobitici quest’obbligo del resoconto di coscienza è obbligatorio per tut­ti, principianti e non. Teodoro Studita lo chiama «un gran mezzo di salvezza» e non si rallegra affatto quando i monaci ricorrono meno spesso al loro abate.

Il principio è stato formulato da Antonio stesso: «Se può, il monaco deve confidare agli anziani tutti i passi che fa, tutte le gocce d’acqua che beve nella sua cella». Di fronte a questa necessità non c’è amore del silenzio che tenga; ciò che conviene, al contrario, è l’asiopeton, cioè, come spiega Barsanufio, «non tacere mai i propri pensieri».

L’exagòreusis non è una confessione dei peccati, o almeno non è questo il suo primo e unico scopo; è invece una confessione dei «pensieri», volta a stabilire se sono buoni o cattivi. Molti apoftegmi sono proprio il racconto di un’interrogazione e di una risposta, sempre però di poche parole. Anche le lettere di direzione sono caratterizzate dalla medesima concisione.

I monaci studiti ripetevano la confessione tutti i giorni all’igumeno, ma molti typika abilitano a ricevere le confidenze intime anche altri maestri spirituali. Doroteo, che giudica questa pratica indispensabile per la salvezza; la motiva così: «Essendo appassionati, non dobbiamo assolutamente fidarci del nostro cuore; perché una regola contorta rende contorto anche chi è retto» e la sua quinta Istruzione ha per titolo: «Non bisogna seguire il proprio giudizio».


L’esame di coscienza


Per rivelare i pensieri bisogna esaminare ciò che avviene nell’anima, e la pratica dell’esame quotidiano di se stessi è raccomandata, in primo luogo, nella letteratura pastorale. Il Padre che si è più spesso occupato di questo argomento è Giovanni Crisostomo, ma è alla letteratura monastica siropalestinese del IV secolo che bisogna rivolgersi per trovare le prescrizioni più minuziose sul metodo da seguire. L’autore che fornisce al riguardo l’insegnamento più esplicito è Doroteo di Gaza. La pratica psicologica è molto simile a quella dell’esame di coscienza diffuso nel tardo stoicismo, ma lo scopo è diverso. Per Doroteo non si tratta di un semplice «ritorno in sé», ma ci si esamina in vista dell’ exagòreusis, e questo esame è un elemento della direzione spirituale.

Giovanni Climaco racconta che i monaci tenevano un libricino sul quale annotare le colpe e i pensieri di ogni giorno. E aggiunge: «Se qualcuno si vede particolarmente dominato da qualche vizio, deve armarsi contro questo nemico. Perché se noi non superiamo proprio quello, non trarremo nessun frutto dalla vittoria riportata sugli altri».

L’esame generale praticato costantemente diverrà di per sé un «esame particolare», e riceverà più tardi in Occidente forma e metodo.

4. GLI OTTO PENSIERI

Teoria degli otto pensieri cattivi principali o «generici»


«Tutti i pensieri demoniaci introducono nell’anima delle rappresentazioni di oggetti sensibili». «Conosceremo i demoni, in base ai pensieri, e conosceremo i pensieri in base agli oggetti». Queste considerazioni hanno condotto Evagrio a fondare il discernimento degli spiriti su una base nuova, di tipo schematico.

Il suo insegnamento è condensato nel sesto capitolo del Trattato pra­tico: «Otto sono in tutto i pensieri generici (hoi genikotatoi logismòi) che comprendono tutti i pensieri:

- il primo è quello della golosità (gastrimargìa),

- poi quello della fornicazione (porneia),

- il terzo quello dell’avarizia (phylargirìa),

- il quarto quello della tristezza (lype),

- il quinto quello della collera (orge),

- il sesto quello dell’accidia (akedìa),

- il settimo quello della vanagloria (kenodoxìa),

- l’ottavo quello dell’orgoglio ( hyperephanìa).

I capitoli che seguono analizzano questi otto pensieri ed espongono i rimedi per questi vizi. La teoria degli otto logismòi è una delle parti principali della dottrina di Evagrio, e a partire da lui ha avuto grande rilievo nella storia della spiritualità.

Alla fine del V secolo già Gennadio di Marsiglia si chiedeva se Evagrio fosse stato il primo a insegnare questa teoria. Origene aveva infatti già formulato elenchi di vizi non privi di analogie con quelli di Evagrio, e sicuramente quest’ultimo riprende da Origene il simbolismo della conquista di Canaan sotto la guida di Giosuè-Gesù. Seguendo Deuteronomio 7,1 vi si dice infatti che sette sono le «nazioni oppo­ste al popolo d’Israele», ma otto sono invece i vizi «perché gli Ebrei sono già usciti dall’ Egitto». Nonostante queste coincidenze, la lista di Evagrio sembra però ricollegarsi a una tradizione più ampia. Le diverse letterature dell’epoca ellenistica offrono infatti un gran numero di cata­loghi di vizi, e anche nel Nuovo Testamento ne troviamo diversi esempi. Tra gli otto vizi, quello a proposito del quale si manifesta la mag­giore originalità di Evagrio è il sesto, l’acedia, tentazione per eccellenza del solitario.


Ordine dei «logismòi» e lista dei Latini


Passata nell’opera di Giovanni Damasceno, la lista evagriana è divenuta parte integrante dell’insegnamento tradizionale, salvo una leggera indecisione circa la tristezza e la collera, che compaiono talvolta invertite nell’ordine. Quali motivi stanno però all’origine di questo ordine?

Evagrio sostiene che le tre tentazioni di Gesù nel deserto sarebbero state, nell’ordine, quelle della gola, dell’avarizia e della vanagloria., Questi tre logismòi costituirebbero, dunque, lo schema base della lista e tutti gli altri ne discenderebbero. L’ordine del catalogo corrisponde però a una successione empirica, a seconda del progresso spirituale.

E’ nota la fortuna che ebbe questa classificazione dei vizi in Occi­dente, dopo Cassiano. Nella sua evoluzione un ruolo decisivo l’ebbe Gre­gorio il Grande, autore dei Moralia. Questi conservò i termini di Cassiano, con l’eccezione dell’acedia, introducendo in compenso l’invidia e mettono fuori elenco la superbia, che, come la filautia in Oriente, viene considerata regina dei vizi. Ridusse così la lista a sette termini. Cambiò anche l’ordine ispirandosi alla versione della Vulgata di Sir 10,15: Initium omnis peccati est superbia. Più tardi vanagloria e orgoglio verranno fusi e si costituirà così la classificazione definitiva dei sette peccati capitali che, a partire dal XIII secolo, si è imposta in Occidente.

Le differenze tra la lista degli Orientali e quella dell’Occidente sono trascurabili. L’invidia, che figura al posto della tristezza, è infatti una forma particolare di tristezza, motivata dal bene altrui. Se nell’acedia si sottolinea soprattutto la pigrizia, non si tratta che di un punto di vi­sta più specifico. Si può dire cioè che l’ordine latino procede dal punto di vista dogmatico, quello degli Orientali è invece più psicologicamente caratterizzato e per questo fu più utilizzato nell’insegnamento pratico degli autori spirituali.


La golosità


Gli autori cristiani hanno di preferenza utilizzato gli esempi viventi di golosità offerti loro dalla Scrittura: Eva, Esaù, Oloferne... La golosità è al principio delle passioni, come Amalek è il principe delle nazioni.

Clemente d’Alessandria distingue tre manifestazioni di questo vizio: l’opsophagìa, o l’uso immoderato dei cibi delicati, la gastrimargìa, «follia del ventre», o ghiottoneria, la laimargìa, «follia della gola».

Cassiano distingue tra la golosità che spinge il monaco a mangiare prima dell’ora prescritta, quella che incita a mangiare troppo, e quella, infine, che gli fa ricercare la qualità cibo, la soddisfazione del gusto.

Evagrio intende per golosità la tentazione che spinge il monaco ad attenuare i ri­gori del suo digiuno, col pretesto che l’ascesi nuoce alla salute.

Giovanni Climaco parla anche dei desideri, delle immaginazioni, dei sogni, che provano come il desiderio di cibo non sia ancora perfettamente vinto. Un difetto particolare presso i monaci era quello della latrophagìa, il mangiare di nascosto.

Si elencano anche i mezzi corporali per vincere questo vizio, ma Cassiano aggiungeva: «Non potremo mai disprezzare le voluttà dei cibi terreni, se l’anima... non trova una gioia più grande nella contemplazione».


La fornicazione


Spesso viene posto in rilievo il legame esistente tra golosità e fornicazione; quest’ultima è, invece, considerata incompatibile con la vanagloria.

Evagrio definisce la fornicazione come «il desiderio di molti cor­pi». Negli Apoftegmi sono distinti tre «movimenti del corpo»: uno naturale (physike kìnesis, il naturalis carnis motus di Cassiano), un secondo prodotto dall’eccesso di cibo e di bevanda, e un terzo provocato dai demoni. «Se i pensieri scatenati da lui [il demonio] non sono accompagnati da passione», allora, pensa Evagrio, non saranno per noi un impedimento alla scienza di Dio»


L’avarizia


Secondo Massimo il Confessore «tre ragioni fanno amare il danaro: la tendenza al piacere, la vanità, la mancanza dì fede; la più grave delle tre è la mancanza di fede» È soprattutto a questa terza ragione che pensa Evagrio quando dice che il demone dell’avarizia suggerisce il sentimento d’insicurezza. Giovanni Climaco considera questo vizio co­me una forma di «idolatria», fiducia nella creatura.

Al pericolo dell’avarizia erano esposti soprattutto i monaci solitari o idioritmici, tentati di accumulare, col pretesto di fare del bene agli altri e di distribuire elemosine, mentre di fatto «è impossibile che la carità coesista in qualcuno assieme alle ricchezze».


La tristezza


La tristezza è definita da Evagrio come steresis kedones, frustrazione di un piacere o anche conseguenza della collera. A seconda dell’oggetto di questo desiderio frustrato bisogna distinguere la tristezza «secondo Dio» (il pénthos) e la tristezza come vizio, quando essa, come dice Giovanni il Solitario, si riferisce «a oggetti mondani, quando è corporale».

Giovanni Crisostomo sostiene che non c’è male peggiore della tristezza, perché essa spezza la volontà e «si attacca non soltanto alla carne, ma anche alla stessa anima..., [è] un carnefice continuo che rovina la forza dell’anima». Crisostomo esorta dunque Olimpia, donna virtuosa, a vincere 1’athymìa, «la tirannia dello scoraggiamento». L’aba­te Isaia dice che lo spirito di tristezza «mette in opera numerosi strumenti di caccia, fino a che ti abbia tolto ogni vigore»

Crisostomo oppone alla tristezza la pazienza cristiana; l’abate Isaia il pénthos, la tristezza secondo Dio. Prima di lui Evagrio ha scritto: «Colui che fugge tutti i piaceri del mondo è una cittadella inaccessibile al demone della tristezza»

Della tristezza parlano molti autori russi. Teofane il Recluso sa che le consolazioni e le desolazioni sono soltanto tappe nel cammino della vita interiore e stabilisce delle regole di condotta per approfittarne spiritualmente


La collera


La definizione della collera come «ebollizione della parte irascibile» (zésis thymou), attribuita da Seneca ad alcuni autori stoici, viene ripresa da Evagrio. Si tratta di «un moto contro colui che ha fatto un torto o sembra averlo fatto». Come anche nella tristezza, si può distinguere un’attività irascibile naturale e un’attività «contro natura». «E’ proprio della collera - dice Giovanni Climaco lottare contro i demoni». Evagrio considera il thymòs una grande forza «che è distruttrice dei pensieri (cattivi)». La collera non dovrebbe, invece, dirigersi contro gli uomini. Nicone della Montagna Nera consiglia tuttavia di distinguere due diversi casi: «Bisogna agire secondo l’intelligenza spirituale e il senso delle Sacre Scritture, con un cuore misericordioso e libero; irritarsi per le cose carnali è contrario alla pietà; bisogna però riprendere la mancanza di doni spirituali»

Secondo l’opinione di Giuseppe di Volokolamsk la collera deve rivolgersi anche contro gli eretici ed egli commenta in modo curioso la parola del salmista (Sal 4,5) «Irritatevi» contro l’eretico, per non commettere peccato di negligenza.

La collera ha l’effetto di accrescere il thymòs, che ci porta, secondo Evagrio, verso lo stato demoniaco. Egli enumera quattro segni che seguono al risentimento: la collera rende l’anima furiosa tutto il giorno, soprattutto nelle preghiere, riporta alla memoria il volto di colui che ci ha contristato e causa incubi e terrori notturni. La cosa importante è che la collera turba l’attività normale dell’intelletto, che è la contemplazione. Per questo la mnesikakìa, il ricordo delle offese, è un ostacolo alla preghiera. Associata all’odio, la collera fa nascere un falso desiderio della vita solitaria, mentre l’ospitalità, mezzo di riconciliazione, calma gli sp­riti eccitati.

Antonio consigliava ai monaci di meditare continuamente quel che dice l’Apostolo in Efesini 4,26: «Che il sole non tramonti sulla vostra ira». Doroteo sostiene che bisogna per prima cosa recidere la radice di questo vizio, che consiste nel giudicarsi superiori al prossimo.

Evagrio riassume i rimedi in una sentenza: «Quando la parte irascibile è agitata, la salmodia, la pazienza e la misericordia la calmano».

L’acedia

Nella Vita di Antonio e negli scritti di Origene il termine akedìa conserva ancora il senso che gli dava l’uso classico: negligenza, mancanza d’interesse (cfr. Sal 118,28; Is 61,3). Ma è già circondato da termini che l’orientano verso l’interpretazione evagriana: fiacchezza (deilìa), ab­battimento (katepheia), tristezza (lype) ecc. Evagrio è il primo, almeno sembra, ad aver identificato il demone dell’acedia col «demone di mez­zogiorno» del Salmo 90,6.

I traduttori copti traducono la parola con pehloped, stanchezza (del cuore), i Siri con quta re’ yana, accasciamento dello spirito, gli Slavi con unynie, frustrazione. Il latino taedium fu utilizzato in seguito, ma Cassiano conserva la parola greca acedia.

Evagrio traccia un quadro molto pittoresco del monaco in preda all’acedia: «Il demone dell’acedia, che è chiamato anche demone di mezzogiorno, è il più pesante di tutti; attacca il monaco verso l’ora quarta e assedia la sua anima sino all’ora ottava. Dapprima fa che il sole appaia lento a muoversi, o immobile, e che il giorno sembri avere cinquanta ore. Poi lo spinge ad avere gli occhi continuamente fissi sulle finestre, a saltar fuori dalla sua cella, a osservare il sole per vedere se è lontano dalla nona ora e a guardare di qua e di là...

Inoltre, gli ispira avversione per il luogo in cui si trova, per il suo stesso stato di vita, per il lavoro manuale e, di più, gli suggerisce l’idea che la carità è sparita tra i suoi fratelli e che non c’è nessuno per consolarlo. E se trova qualcuno che in quei giorni abbia contristato il monaco, il demone si serve anche di questo per aumentare la sua avversione. Lo conduce allora a desiderare altri luoghi, dove potrà facilmente trovare ciò di cui ha bisogno, ed esercitare un mestiere meno faticoso e con maggior guadagno; aggiunge che il piacere al Signore non è questione di luogo: dappertutto infatti, egli dice, la divinità può essere adorata. Unisce a ciò il ricordo dei suoi parenti e della sua esistenza di un tempo, gli fa notare la lunghezza della vita, ponendo davanti ai suoi occhi le fatiche dell’ascesi; insomma impiega, come si suol dire, tutti i suoi espedienti perché il monaco abbandoni la sua cella e rifugga il luogo di combattimento. Questo demone non è seguito immediatamente da nessun altro: uno stato pacifico e una gioia ineffabile sopravvengono nell’anima dopo la lotta».

Non è facile precisare quale sia la differenza tra l’acedia e la tristezza. La tradizione monastica orientale le distingue per sottolineare una circostanza speciale: l’acedia, come la definisce Evagrio, è infatti legata allo stato di vita anacoretico e si oppone alla perseveranza nella cella e alla vita solitaria. Per Giovanni Climaco il rimedio più efficace è, co­me per la tristezza, il pénthos.


La vanagloria

 

La Bibbia ha collegato la gloria alla sfera dei valori morali e religiosi; in Dio è infatti il solo fondamento solido della gloria (Sal 62,6.8). La gloria è dunque «vana» quando cerca la ricompensa delle virtù nell’ammirazione degli uomini. Cresce con il progresso delle virtù, ma rischia di disperderne il valore.

«Il pensiero della vanagloria è un pensiero sublime che si dissimula facilmente nel virtuoso, poiché desidera render pubbliche le proprie lotte e inseguire la gloria che viene dagli uomini. Essa gli fa immaginare dei demoni che lanciano grida, donne guarite, una folla che tocca il suo mantello; gli predice che ormai diverrà prete e fa sorgere alla sua porta persone che vengono a cercarlo, e che se rifiuta di seguirle lo porteranno via legato».

Una manifestazione di vanità è la parresia (nel suo senso peggiorativo), la disinvoltura eccessiva, gli strani modi di fare con la gente.

Alla vanità bisogna opporre il tò apsephiston, espressione intraducibile e complessa. Consiste nel non attribuirsi, reclamare dagli altri una qualche priorità o distinzione, nell’acconsentire a essere nulla, nel «rinnegare se stessi», e presuppone quindi l’esser pervenuti alla «scienza», alla contemplazione dei veri valori.

L’orgoglio

Per le Scritture l’orgoglio è soprattutto il vizio dei pagani tentati di opporsi a Dio, come è espresso nelle parole di Oloferne: «Chi è Dio, se non Nabucodonosor? » (Gdt 6,2). La dimenticanza di Dio si manifesta già nella vanagloria, e alcuni la considerano infatti una forma meno grave dell’orgoglio. La maggioranza degli Orientali conserva, tuttavia, la distinzione evagriana, fondata sulla diversità degli oggetti per i quali si cerca la stima dell’uomo: possono essere infatti «vanità» (bei capelli, una bella voce, ecc.) che non hanno alcun valore o, al contrario, doni divini della grazia, della santità, per i quali ci si rifiuta, in questi casi, di «riconoscere l’aiuto di Dio».

«Il demone d’orgoglio ha due tattiche - dice Massimo il Confessore - o suggerisce al monaco di attribuire a se stesso le buone opere... oppure... gli ispira disprezzo per i suoi fratelli ancora imperfetti». E’ dunque la tentazione dei perfetti. Gli Apoftegmi mostrano uomini che, dopo una lunga ascesi, sono caduti nell’ékstasis phrenòn, la follia frutto dell’orgoglio.

L’orgoglio è il più grande di tutti i peccati, spiega Origene, è il principale peccato del diavolo e, secondo Giovanni Crisostomo, è «la radice, la fonte, il padre del peccato». Sopravviene alla fine, «quando le passioni sonnecchiano», quando sono stati dominati, in qualche modo, i sette vizi precedenti.

Si può vincere l’orgoglio attribuendo a Dio le proprie buone azioni e, in generale, con l’umiltà: «Il diavolo infatti può imitare tutte le buone azioni che sembriamo fare, ma in fatto di amore e di umiltà egli è autenticamente vinto»

La bestemmia (blasphemìa), poiché è l’inverso della lode che l’uomo deve a Dio, è il segno per eccellenza dell’orgoglio. Gli autori richiamavano l’attenzione anche sulla violenza e subitaneità di questo demone, che si oppone alla preghiera.


La radice di tutti i «logismòi»: la filautia

 

Gregorio il Grande parla dell’orgoglio come della radice dei vizi; per Evagrio «il primo dei (cattivi) pensieri è quello della filautia (philautìa); da esso vengono gli altri otto». Questa è la dottrina comune dei Padri orientali.

Etimologicamente filautia è l’amore di sé. «L’uomo è per natura amico di se stesso, è legittimo che sia così», dice Platone. Egli nota tuttavia che «di fatto... questo grande amore per se stesso diventa per ciascuno la causa di tutti i passi falsi», Aristotele distingue fra la filautia dell’uomo nobile, che ambisce per sé la virtù, e quella dell’uomo vile, che desidera i beni materiali e i piaceri sensuali.

Per Filone filautia equivale a empietà, e la parola assume sempre più un senso peggiorativo (cfr. 1Tm 3,2). Massimo il Confessore è giu­stamente considerato il grande dottore della filautia. La definisce come «passione verso il corpo», «tenerezza irragionevole per il cor­po». L’opzione fondamentale tra lo spirito e i piaceri dei sensi è, nel suo sistema morale, l’opzione tra la felicità e il piacere. Il phìlautos è «amico di sé contro se stesso». Si passa dalla filautia alla ricerca del piacere sensibile, e così, attraverso tutti i vizi, si arriva all’orgoglio.

La volontà propria

Come la filautia, la «volontà propria», il thélema ìdion, la volontà carnale, tò thélema sarkikòn, kaòn, poneròn, idìa synesis, idìa kardìa, è un desiderio contrario alla vera natura dell’uomo. Pochi autori nella storia della spiritualità cristiana hanno segnalato con tanta insistenza il pericolo della volontà propria come ha fatto Doroteo di Gaza. Do­roteo insiste sulla necessità di abbattere questo «muro di bronzo tra l’uomo e Dio», questo «macigno che respinge», e ce ne dà la descrizione. Essa non è la facoltà deI volere né, propriamente parlando, un atto di volontà opposto, come in Clemente d’Alessandria, alla concupiscenza, è invece il movimento appassionato che segue il logismòs, che tiene dietro al pensiero cattivo. E un’inclinazione, la prospàtheia, il desiderio che sorge immediatamente dopo la rappresentazione.

Alla volontà propria, primo motore, si aggiunge il dikaìoma, la «pretesa di giustizia», la «giustificazione di sé». Invece di stroncare questa attrattiva che segue il logismòs, colui che «fa la propria volontà» trova una conferma, un sostegno, in qualche versetto della Scrittura, in qualche sentenza dei Padri, il che gli fa sembrare di essere sulla via giusta.

Il dikaìoma viene allora accompagnato dalla monotonìa o ostinazione. «Se la pretesa di giustizia presta il suo appoggio alla volontà, finisce male per l’uomo».
 

Macario il Grande

Omelia 42

LA LOTTA INTERIORE

1. Se le mura di cinta di una grande città sono state distrutte ed essa è deserta, conquistata dai nemici, a nulla le giova la sua grandezza; bisogna cercare che in proporzione alla sua grandezza abbia anche solide mura che impediscano ai nemici di entrare. Così anche le anime adorne di conoscenza, sapienza e intelligenza del cuore, sono come grandi città, ma occorre cercare che siano fortificate dalla potenza dello Spirito, perché i nemici non vi penetrino e le rendano deserte. I sapienti di questo mondo, Aristotele, Platone, Isocrate, muniti di profonde conoscenze, erano simili a grandi città ma rese deserte dai nemici, perché lo Spirito di Dio non era in loro.

2. E invece i semplici, partecipi della grazia, somigliano a piccole città fortificate dalla potenza di Cristo; essi tuttavia, perduta la grazia, si perdono per due ragioni: o perché non sopportano le tribolazioni che sopravvengono, oppure perché, sedotti dai piaceri del peccato, si trattengono in essi. Chi viaggia infatti non può compiere il tragitto senza prove. E come al momento del parto la mendicante e la regina soffrono le stesse doglie, e come la terra del ricco e quella del povero, se non vengono lavorate come si deve, non possono portare il giusto frutto, così anche nel lavoro dell'anima né il sapiente, né il ricco non regnano insieme alla grazia se non attraverso la pazienza e molteplici tribolazioni e fatiche. Tale deve essere la vita dei cristiani. Il miele è dolce e non ammette in se stesso nulla di amaro né di velenoso, così anch'essi in ogni circostanza, buona o cattiva, sono buoni, come dice il Signore: "Siate buoni come il Padre vostro celeste". Ciò che danneggia e contamina l'uomo è all'interno, come dice il Signore: Ciò che rende immondo l'uomo è interno all'uomo. Dal cuore infatti provengono i pensieri malvagi.

3. E' dentro l'anima dunque che serpeggia e avanza lo spirito del male, immateriale, sempre in movimento, è un velo di tenebra, è l'uomo vecchio del quale devono spogliarsi quanti si rifugiano in Dio per rivestire l'uomo celeste e nuovo, che è il Cristo. Nulla di esterno dunque può nuocere all'uomo, ma soltanto lo spirito di tenebra che vive, agisce e abita nel cuore. Ciascuno dunque deve conquistare la vittoria nella lotta dei pensieri affinché nel suo cuore risplenda il Cristo, al quale è gloria nei secoli. Amen.

 

PSEUDO-MACARIO (SAN MACARIO IL GRANDE) : CON UN CUORE UMILE E POVERO “IL PECCATO, LA GRAZIA E IL LIBERO ARBITRIO”

1. Il vaso prezioso dell’anima si trova a grande profondità, come è detto da qualche parte: Egli scruta l’abisso e il cuore. Quando l’uomo infatti si fu allontanato dal comandamento e si trovò sotto una sentenza di collera, il peccato lo ridusse in suo potere, e il peccato è come un abisso di amarezza, sottile e profondo; penetrato nell’uomo, prese possesso dei pascoli dell’anima fin nei più profondi recessi. Potremmo paragonare l’anima e il peccato unito ad essa a un albero enorme dai molti rami, le cui radici sono immerse nelle profondità della terra; allo stesso modo il peccato, penetrando nell’anima, ne ha occupato i più profondi recessi, è diventato abitudine e predisposizione, è cresciuto con ciascuno dall’infanzia sviluppandosi con lui e insegnandogli il male.

2. Quando l’energia della grazia divina ricopre l’anima nella misura della fede di ciascuno e questa accoglie l’aiuto dall’alto, la grazia ricopre l’anima ancora parzialmente. Nessuno pensi che tutta l’anima sia illuminata. Dentro di essa resta ancora molto spazio per il peccato e sono necessarie all’uomo molta pena e fatica per accordarsi alla grazia che ha ricevuto. Per questo motivo la grazia divina iniziò a visitare l’anima parzialmente, pur potendo purificare l’uomo e portare a compimento la sua opera in un istante; fa così per mettere alla prova la libera volontà dell’uomo e vedere se mantiene integro l’amore di Dio e in nulla si unisce al malvagio, ma consegna tutto se stesso alla grazia. E così l’anima, che nel tempo ha dato buona prova di sé e non ha contristato in nulla la grazia, né le ha arrecato offesa, a poco a poco riceve aiuto. E la grazia stessa prende posto nell’anima e si radica nelle regioni e nei pensieri più profondi quando l’anima offre molteplici e buone prove e corrisponde alla grazia, finché viene tutta avvolta dalla grazia celeste che finalmente regna in essa.

3. Ma se uno non possiede una grande umiltà, viene consegnato a Satana e spogliato della grazia divina venuta a lui, e subisce la prova di numerose tribolazioni, e allora appare manifesta la sua presunzione perché egli resta ignudo e miserabile. Chi è ricco della grazia di Dio deve custodirsi in grande umiltà e contrizione di cuore e ritenersi un povero, uno che nulla possiede. Ciò che ha, infatti, non gli appartiene, un altro glielo ha dato e, quando vuole, glielo toglie. Chi si umilia in questo modo davanti a Dio e agli uomini può custodire la grazia che gli è stata data, come dice il Signore: Chi si umilia sarà innalzato. Anche se è un eletto di Dio, si consideri riprovato e, pur essendo fedele, si reputi indegno. Tali anime infatti sono gradite a Dio e sono vivificate nel Cristo, al quale è gloria e potenza nei secoli dei secoli. Amen.

Sforzati dunque di piacere al Signore attendendolo sempre dentro di te (…). E vedi come viene a te e stabilisce la sua dimora presso di te. Quanto più unifichi il tuo cuore per la ricerca di lui, tanto più egli è costretto dalla sua compassione e dalla sua bontà a venire a te e a riposare in te. Egli sta a guardare il tuo cuore, i tuoi pensieri, i tuoi sentimenti (…).

 

Pseudo Macario, Consigli spirituali:

“Il Cristianesimo è cibo e bevanda; quanto più uno se ne nutre, tanto più dalla sua dolcezza la mente è attratta trovandosene sempre insaziabilmente bisognosa. In verità lo Spirito è cibo e bevanda che mai dà sazietà.

Quando il pittore è intento a fare il ritratto del re ne deve avere davanti Il volto, cosicchè quando il re posa davanti a lui con abilità e grazia lo ritrae: ma se il re è girato dalla parte opposta, il pittore non può compiere l’opera sua, perchè il suo occhio non ne vede il volto. Così Cristo, pittore perfetto, dipinge i lineamenti del suo volto di uomo celeste su quei fedeli che sono verso di Lui costantemente orientati. Se qualcuno non lo fissa di continuo, disprezzando ogni cosa a Lui contraria, non avrà in se stesso l’immagine del Signore disegnata dalla sua luce.

Il nostro volto sia sempre in Lui fisso, con fede e amore, trascurando tutto per essere solo in Lui intenti, affinchè nel nostro intimo si imprima la sua immagine, e così portando in noi Cristo possiamo giungere alla vita senza fine.”

(Pseudo Macario, Consigli spirituali)

 

« La sua casa siamo noi » (Eb 3, 6)

Il Signore si stabilisce in un’anima fervente. Fa di essa il suo trono di gloria, vi si siede e vi dimora… Come la casa abitata dal suo padrone è tutta grazia, ordine e bellezza, così l’anima con la quale e nella quale il Signore dimora è tutta ordine e bellezza. Possiede il Signore e tutti i suoi tesori spirituali. Egli ne è l’abitante, ne è il capo.

Invece, orrenda è la casa il cui padrone è assente, il cui Signore è lontano ! Va in rovina, crolla, si riempie di sozzure e di disordine. Diventa, secondo la parola del profeta, un covo di serpenti e di demoni (Is 34, 14). La casa abbandonata si riempie di gatti, di cani, di immondizie. Com’è infelice quell’anima che non può rialzarsi dalla sua caduta funesta, che si lascia trascinare e giunge ad odiare il suo sposo e strappare i suoi pensieri da Gesù Cristo !

Ma quando il Signore la vede raccogliersi e cercare giorno e notte il suo Signore, gridare verso di lui com’egli stesso la invita : « Pregate sempre, senza stancarvi », allora « Dio le farà giustizia » (Lc 18, 1.7) – l’ha promesso – e la purificherà da ogni cattiveria. La farà sua sposa « senza macchia, né ruga » (Ef 5, 27). Credi nella sua promessa ; è verità. Guarda se la tua anima ha già trovato la luce che rischiarerà i suoi passi e il Signore che è suo cibo e bevanda. Queste cose ti mancano ancora ? Cercale giorno e notte, le troverai.

(Pseudo-Macario,Omelia 33 ; PG 34, 741-743)